Cập nhật lúc 23:34 04/09/2018 (GMT+7)

Hướng đi của thời đại (P.4)

(PGVN)

Chân tâm là một tâm thể bình đẳng phổ biến trong trinh và hằng hữu bao trùm và nội tại vạn hữu. Chân tâm luôn luôn bị kiến phần làm sai biệt, vì có sai biệt nên vạn hữu có tướng phần.

Phương pháp nhận thức của đạo Phật

Mọi hệ thống tư tưởng đều có một lối nhận thức riêng duy nhất để nhìn, để suy luận và để định giá trị sự vật. Nếu không có lối nhận thức duy nhất thì không thể thành lập nổi một hệ thống tư tưởng. Ngược lại dù không nhận thức thuyết của mình là một hệ thống tư tưởng nhưng đã có một lối nhận thức duy nhất về mọi hiện tượng thì vẫn mặc nhiên được coi là tư tưởng có hệ thống. Các phái Hiện sinh thường tự cho thức thuyết của mình là tư tưởng phi hệ thống, nhưng tất cả đều có chung một lối nhận thức duy nhất, đó là lối nhận thức phi lý. Tất cả mọi hiện tượng đều mang một nguyên bản phi lý. Sự vật hiện hình trước cái nhìn phi lý của người hiện sinh. 

Mọi suy luận của người hiện sinh đều biến diễn theo chiều phi lý thống khổ. Nên mọi giá trị đều trở thành phi lý trước lối nhận thức phi lý tuyệt vọng toàn triệt của triết phái hiện sinh. Lối nhận thức của triết phái hiện sinh là lối nhận thức phi lý duy nhất. Do đấy đã đưa tới một kết luận: hệ thống tư tưởng hiện sinh là hệ thống phi lý. Dựa vào nhận định trên đây đã cho ta thấy rằng, muốn tìm hiểu một hệ thống tư tưởng, điều căn bản là phải nắm nổi lối nhận thức duy nhất của hệ thống. Khổng Phu Tử đã gọi lối nhận thức đó là "lý nhất quán". Có đi thẳng vào lý nhất quán mới tìm tới tận gốc của một hệ thống tư tưởng. Có nắm vững "lối nhận thức" mới khỏi lạc lối trong một trận đồ tư tưởng. Nắm được lối nhận thức là cầm trong tay một chiếc chìa khóa cần thiết để mở tung mọi kho tàng của một hệ thống tư tưởng.

Người học Phật thường bị sa lầy trong tình trạng ngột ngạt giữa kho tàng kinh điển, trong những danh từ khúc mắc, trong những ngụ từ huyền thoại, trong những tôn phái trái ngược. Ở điểm nọ thì đạo Phật mang màu sắc yếm thế chán chường; ở điểm kia, đạo Phật hùng hồn quyết liệt nhập cuộc, coi việc tích cực nhập cuộc như một cứu cánh giải thoát; ở điểm này, đạo Phật là một tôn giáo với những sắc thái huyền nhiệm mông lung; ở điểm khác, đạo Phật lại là một thức thuyết sắc bén thực tiễn có khả năng ứng dụng vào cuộc sống. Ở tôn phái này thì đạo Phật chấp giữ giáo pháp như một chân lý tuyệt đối và nghiêm ngặt; ở tôn phái kia, đạo Phật phá chấp không nhìn nhận giáo pháp là một chân lý tuyệt đối mà giáo pháp chỉ có giá trị như một phương pháp hướng dẫn con người trong công cuộc tu chứng mà thôi. 

Tóm lại, đạo Phật là sự thể hiện của cuộc đời phồn tạp, khúc mắc, đa diện. Nên cũng có thể nói đạo Phật là đạo của "con người" – nhân đạo – với đầy những trái ngược phức tạp, nhưng vẫn chỉ là một "con người" sống thực với những nhu yếu phức tạp đó. Đạo Phật là tất cả. Tất cả những hiện tượng đều sai biệt, đều mang những sắc thái khác nhau, nhưng tất cả đã hiện hữu. Đạo Phật đã hiện hữu một cách toàn diện như con người toàn diện, như cuộc đời toàn diện, như vũ trụ toàn diện. Lối nhận thức của đạo Phật là lối nhận thức toàn diện.

Lối nhận thức toàn diện của đạo Phật không có nghĩa là một lối nhận thức ba phải, không phương pháp, thiếu duy nhất. Mà đích ra lối nhận thức đó là lối nhận thức toàn diện duy nhất và có phương pháp, một phương pháp sáng suốt thấu triệt mọi lãnh vực tương đối, tự đối và tuyệt đối của vạn hữu, quán đạt mọi vấn đề phi lý, hợp lý và siêu lý. Con người hiện hình dưới ánh sáng nhận thức của đạo Phật với tính chất đa chấp khổ đau. Cuộc đời biến diễn trước ánh sáng nhận thức của đạo Phật với sắc thái đa diện phồn tạp. Vạn hữu miên viễn trước ánh sáng nhận thức của đạo Phật với bản chất đa nguyên hằng hóa. 

Trong mỗi hiện tượng đều hàm chứa hai đặc tính vô thường và hằng hữu. Nên lối nhận thức toàn diện của đạo Phật là một phương pháp tự tìm sâu thẳm trong nội tại chủ quan tự đối của bản thân mỗi người để khám phá, giác ngộ ra những đặc tính vô thường và hằng hữu của chính mình, rồi rọi ánh sáng nhận thức vô ký ấy ra để quán sát ngoại giới. Đạo Phật không nhìn nhận phương pháp nhận thức chủ quan hoặc khách quan khép kín. Đạo Phật cho mọi vấn đề đều mang, đều có tính cách tương quan tương sinh: khách chủ quan tương sinh nhận thức. Nên người học Phật cần phải phá trừ thành kiến, tức là phá trừ sự chấp trước, để nhìn sự vật, để nhìn mình và nhìn đạo Phật. Có phá trừ thành kiến chủ quan hoặc thành kiến khách quan mới giữ nổi một lối nhận thức toàn diện phẳng lặng, duy nhất. Nên đạo Phật đòi người học Phật phải tự tu, tịnh tâm, thanh trí, trước khi đoán quyết các hiện tượng.

Trong cuộc phá trừ sự chấp trước, chính đức Phật Thích Ca cũng đã phải hằng vượt liên tục mới giữ vững nổi, mới khám phá nổi lối nhận thức toàn diện mà đạo Phật có ngày nay. Sự phá chấp đã được thể chứng tròn đầy, qua cuộc đời tu chứng của đức Phật. Đức Phật cũng chỉ là một người, một thanh niên giàu tình thương, nhiều ưu tư và nhiệt tâm giải thoát cuộc đời. Cuộc đời hiện hình, dưới mắt của người thanh niên ưu tư đa cảm ấy, bằng khuôn mặt khổ đau tuyệt vọng. Sinh lão bệnh tử là những lẽ tất yếu khách quan đè nặng xuống thân phận con người. Những ai đã thoát được định lệ tự nhiên phi lý đó? 

Một định lệ lầm lũi đến không ai biết trước, đi chẳng ai hay trước. Tất cả mọi dự phóng của con người đều bị giam hãm trong định lệ sinh lão bệnh tử. Chính vì vậy mà định lệ tự nhiên này trở thành phi lý trước thức giác hằng vượt, hằng hữu của con người. Trong sự đối kháng thường trực giữa thức giác con người và định lệ tự nhiên đã làm cho người ưu tư mang nặng một tâm trạng khổ đau tuyệt vọng. Phải làm một cái gì? Với sức vạn năng của con người, ta phải làm một cái gì đây? Cả một lục địa thâm u, tất cả những người suy tư của dân Ấn Độ, đều lao mình vào những cuộc trầm tư tìm chân lý, tìm thuốc cứu khổ chúng sinh. Trong số đó có một thanh niên thái tử Siddhartha.

Mỗi người suy tư xứ Ấn đều tìm thấy chân lý, theo chiều hướng chủ quan của mình. Nhưng tất cả chân lý này cộng lại thì thấy sai biệt, đối kháng nhau dữ dội hơn cả sự đối kháng giữa thức giác con người và định lệ tự nhiên. Thân phận con người bị dìm sâu thêm xuống hố khổ đau. Dìm sâu trong một môi trường đối kháng giữa khách và chủ quan. Con người xứ Ấn đã kế tiếp nhau nghe các vị này thuyết giảng, kể cả mấy nghìn năm. Những chủ quan đơn thuần mộc mạc của con người chất phác đều bị bóp méo, theo chiều chủ quan của các nhà thuyết minh. Như thế có nghĩa chủ quan của các lý thuyết gia đã mặc nhiên biến thành khách quan đối với người theo; đôi khi đi xa hơn nữa để trở thành tất yếu khách quan đối với tín đồ tận tụy. 

Tín đồ sống theo quan niệm sống của tôn giáo mình, chết theo quan niệm chết của tôn giáo mình. Các phái hệ tư tưởng kình chống nhau, các tôn giáo tự đặt nhau thành thù nghịch. Mục đích cứu khổ bị biến mất, trước sự củng cố phái hệ và tôn giáo. Tôn giáo bao giờ cũng là một đoàn thể người qui kết trong một tín lý và tất nhiên phải có tăng lữ đại biểu tôn giáo, truyền giảng giáo lý. Giáo hội thành hình. Giáo hội có quyền lợi của giáo hội. Tăng lữ có địa vị của tăng lữ. Do đấy đã sản ra một đẳng cấp tinh thần trong xã hội, là đẳng cấp tăng lữ. Đẳng cấp này cộng với đẳng cấp thống trị là vua chúa và hai giai cấp xã hội thương nhân và công xảo đã biến xã hội Ấn Độ thành bốn dị đẳng mà đẳng cấp tăng lữ được coi là cao quý nhất.

Tôn giáo chính của xứ Ấn là đạo Bà-la-môn. Đạo này là một đạo cổ truyền do đòi hỏi của quan niệm con người cổ xưa mà có. Quan niệm của con người cổ xưa, ở bất cứ phương trời nào, cũng đi từ đa thần đến độc thần. Đạo bà la môn là tiêu biểu cho quan niệm độc thần đó. Nhưng nhân loại bước sang thời kỳ suy tư, quan niệm về thượng đế không còn đơn thuần mộc mạc nữa, quan niệm đó đã được ý thức con người đặt lên bàn lý luận. Con người khám phá thượng đế, con người tô điểm hoặc cắt xén thượng đế theo suy niệm của mình. 

Học phái Upanishad trong khi xiển dương kinh Véda, trong khi xưng tụng thượng đế sáng tạo vũ trụ, "con người sinh ra từ thượng đế lúc chết thể nhập với thượng đế"; đồng thời tư tưởng hoài nghi đã lọt vào vòng suy tư của người Ấn. Bức màn huyễn hóa là đối tượng chính của những cuộc trầm tư. Người Ấn mang nặng một khát vọng giải thoát, lại đã khám phá ra rằng: trong cuộc sống thực của con người, con người đã bị giam hãm giữa vòng huyễn hóa. Thân phận con người trở thành mong manh, chênh vênh trước sự ma chiết của trò huyễn hóa. Tất cả đều là giấc mộng nhiều khổ đau chua xót. Mọi khát vọng đều bị tiêu ma trong bức màn huyễn hóa. Vậy ở nơi cao xanh kia thượng đế có biết đến cái trò quỷ thuật này chăng? Tự ngài bày ra hay từ đâu mà đến? Ngài bày ra làm gì cái trò khốn khổ này? Hay chính ngài cũng chẳng biết gì hơn? Hay chính ngài cũng bị huyễn hóa? Ngài có thật hay không? Ngài có hiện hữu hay không?... Các triết phái lần lượt xuất hiện để đáp ứng hoài bão của tư tưởng con người.

Dựa vào nguyên lý Bà-la-môn, phái Mimansa đưa ra thuyết "thường trụ luận" cho rằng bản ngã và thế gian thường trụ bất biến. Nhưng sự thật hiển nhiên là vũ trụ vẫn biến dịch, con người vẫn nằm trong định luật vô thường, nên sau đó phái Mimansa lại đem ra một luận thuyết khác để thích ứng với nhận thức con người hơn, đó là thuyết thượng đế thường còn và chúng sinh vô thường: Thượng đế là đấng tự sinh thông suốt mọi sự, tự tại tôn quí, thường trụ bất biến, còn chúng sinh do ngài tạo ra thì vô thường biến đổi. Sự tách biệt giữa bản thể duy nhất, là thượng đế và tạo thể sai biệt, là chúng sinh, đã mở đầu cho quan niệm duy tâm chủ quan của phái Védanta xuất hiện. Phái này cho rằng: vũ trụ vốn bình lặng trong tự tính nhưng vì sức mong cầu của thần ngã nên sai biệt. Sai biệt như vậy là ác, cần phải diệt trừ mong cầu thần ngã để trở về với tự tính bình đẳng duy nhất. 

Bằng vào hai đề tài tự - tính và thần - ngã trên đây, phái Sankhya đưa ra quan niệm duy tâm khách quan nhị nguyên, cho rằng vũ trụ có hai yếu tố là thần ngã và tự tính, mọi hiện tượng đều do sự thông ứng giữa thần ngã và tự tính mà có. Con người muốn trở lại trạng thái bình lặng thì không phải diệt thần ngã mà là diệt sức mong cầu của thần ngã, để mọi hiện tượng đều tiêu diệt, chỉ còn lại thần ngã tồn tại trong tự tính mà thôi. Tự tính đây là bản thể phổ biến của vũ trụ. Hai phái duy tâm chủ quan và duy tâm khách quan này đã là nền tảng lý luận, là cơ sở và là động lực cho phái Yoga thực hiện phương pháp tu luyện: điều thân, tập tưởng để đạt tới trạng thái bình lặng của tự tính.

Nhận thức của người Ấn Độ ngàn xưa đã từ duy thần chuyển sang duy tâm để rồi đi xa hơn nữa khi phái Nyaya xuất hiện. Phái này thuyết minh một phương pháp lý luận tức là luận lý học, gọi khác đi là "nhân minh học" để giải thích hiện tượng, nhưng không nhằm đưa ra một kết luận phổ biến nào. Phải nói rằng với phương pháp ngũ đoạn luận của phái này họ đã đặt các phái duy thần và duy tâm huyền nhiệm trực giác vào chỗ bế tắc để rồi sản ra một phái hiện tượng luận đó là phái Vaisecika. Theo Vaisecika, hiện tượng liên kết bởi sáu sự kiện: Thật, đức, nghiệp, hữu tính, đồng dị và hòa hợp. Thật, hàm chứa những điều kiện và yếu tố như: địa, thủy, hỏa, phong, không, thời, phương, ngã, thức. 

Nếu sự kiện "thật" có đủ chín yếu tố thì các loại sinh vật hữu tình sẽ thành lập, bằng nếu chỉ có bảy yếu tố, thiếu hai yếu tố Nga và Thức thì chỉ đủ để thành hình thực vật và khoáng vật mà thôi. Khi sự vật đã có hình thái tất có tính cách của nó, tính cách ấy là "đức". Đức gồm hai mươi bốn đặc tính: sắc, vị, hương, xúc, số, lượng, biệt thể, hiệp, ly, bỉ thể, thử thể, trọng thể, dịch thể, nhuận, thanh, giác, lạc, khổ, dục, sân, cần dũng, pháp, phi pháp, hành. Có thật, có đức là có công dụng của chúng. Công dụng ở đây là "nghiệp". Nghiệp cũng có năm đặc tính: thủ, xả, khuất, thân, hành. Có thật, đức, nghiệp tức là "hữu tính". Hữu tính thì sự vật có điểm giống nhau, có điểm khác nhau: đó là vấn đề "đồng dị". Như vậy, sự thành hình của sự vật là do nhiều yếu tố hòa hợp lại. "Hòa hợp" là một điều kiện không thể thiếu được, trong việc hình thành hiện tượng.

Sáu học phái trên đây là sáu học phái chính của Ấn Độ. Ngoài ra, ta còn thấy sáu học phái khác nữa được mệnh danh là "Lục phái ngoại đạo". Lục phái này nhuốm nặng màu sắc duy vật: chỉ nhìn nhận vật chất là có thật, còn tinh thần, tâm tưởng là giả tạo cả. Ngoài mười hai phái trên, Ấn Độ trước thời đức Thích Ca còn có rất nhiều thuyết khác nữa. Như phái duy nhiên chủ trương vô nhân luận, cho rằng bản ngã và thế gian tự nhiên mà có, không do một nguyên nhân nào hết. Ta, trước vốn không có, nay bỗng nhiên có. Thế giới trước vốn không nay bỗng nhiên có. Nay thế giới đã có rồi, vũ trụ đã diễn hóa, không gian đã thành hình, dưới chiều nhận thức của con người, thì lập tức có các thức thuyết về không gian xuất hiện. 

Phái thứ nhất cho là: "bản ngã và vũ trụ là hữu biên". Phái thứ hai ngược lại cho là: "bản ngã và vũ trụ vô biên". Phái thứ ba cho rằng: "bản ngã và vũ trụ vừa hữu biên vừa vô biên". Phái thứ tư cho rằng: "bản ngã và vũ trụ chẳng phải vô biên cũng chẳng phải hữu biên". Những lối nói không lối thoát trên đây đã đưa tới một thái độ lẩn trốn. Hỏi một đằng đáp một ngả. Tuy lẩn trốn nhưng vẫn thành một phái: Nếu ai hỏi làm điều thiện, điều ác có quả báo hay không thì ta sẽ đáp ngay: "Việc ấy như thế", "Việc ấy có thật", "Việc đó khác", "Việc đó không khác", "Việc đó chẳng phải khác, chẳng phải chẳng khác".

Bỏ lĩnh vực vũ trụ luận ta đi vào địa hạt tư tưởng luận. Vấn đề tư tưởng luận là vấn đề quan thiết của khát vọng tâm linh. Chính nhờ vấn đề tư tưởng luận mà tôn giáo đã có đất đứng trong tin tưởng của nhân loại. Cũng có thể vì tư tưởng luận mà tôn giáo phải tiêu diệt. Như chúng ta đã rõ: tư tưởng chung của dân Ấn là tư tưởng khát vọng giải thoát. Giải thoát tâm tư mình khỏi cảnh huyễn hóa của vô thường, khỏi cảnh khổ đau của kiếp người. Chính vì vậy mà các luận thuyết về tư tưởng trở thành phồn tạp, phong phú, có thể dùng được tiếng "không thể kể xiết". 

Ở đây, chúng ta kiểm điểm sơ qua mấy học thuyết chính. Học thuyết Hữu tồn trưởng chủ trương hữu tưởng luận, cho rằng: Cõi thế gian có tư tưởng. Học phái này có mười sáu môn phái: Môn phái thứ nhất cho là: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi có sắc chất và có tư tưởng. Môn phái thứ hai cho là: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi không có sắc chất, chỉ có tư tưởng. Môn phái thứ ba cho là: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi vừa có vừa không có sắc chất, nhưng có tư tưởng. Môn phái thứ tư cho là: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi chẳng phải có, chẳng phải không có sắc chất nhưng có tư tưởng. Môn phái thứ năm cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi có biên giới và có tư tưởng. 

Môn phái thứ sáu cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi không có biên giới nhưng có tư tưởng. Môn phái thứ bảy cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi vừa có vừa không có biên giới nhưng có tư tưởng. Môn phái thứ tám cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi chẳng phải có, chẳng phải không có biên giới nhưng có tư tưởng. Môn phái thứ chín cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi thuần một vui sướng và có tư tưởng. Môn phái thứ mười cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi thuần khổ sở và có tư tưởng. Môn phái thứ mười một cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi có vui, có khổ và có tư tưởng. Môn phái thứ mười hai cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi không vui không khổ và có tư tưởng. Môn phái thứ mười ba cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi chỉ có một tư tưởng duy nhất. Môn phái thứ mười bốn cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi có nhiều tư tưởng cá biệt. Môn phái thứ mười lăm cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi chỉ có một ít tư tưởng. Môn phái thứ mười sáu cho rằng: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi có vô lượng tư tưởng.

Một khi phái Hữu tồn tưởng ra đời thì lập tức phái Vô tồn tưởng phải xuất hiện. Phái Vô tồn tưởng đưa ra thuyết vô tưởng luận để phủ nhận sự hiện hữu của tư tưởng. Phái này lại chia ra làm tám ngành, theo tám luận thuyết chống đối nhau trên chi tiết: Ngành một: Sau khi ta đã chết sẽ sinh vào cõi có sắc chất mà không có tư tưởng. Ngành hai: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi không sắc chất, không tư tưởng. Ngành ba: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi vừa có vừa không có sắc chất và không tư tưởng. Ngành bốn: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi chẳng phải có, chẳng phải không có sắc chất, nhưng không tư tưởng Ngành năm: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi có biên giới mà không có tư tưởng. Ngành sáu: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi không biên giới và không tư tưởng. Ngành bảy: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi vừa có vừa không biên giới, nhưng không tư tưởng. Ngành tám: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi chẳng phải có, chẳng phải không có biên giới, nhưng không tư tưởng.

Ngoài hai phái Hữu tồn tưởng và Vô tồn tưởng chống đối nhau, ta còn thấy xuất hiện phái thứ ba đó là phái Phi phi tưởng. Họ dùng luận cứ "Phi tưởng, phi phi tưởng luận" để thuyết minh rằng: Vũ trụ chẳng phải có tưởng chẳng phải không tưởng . Học phái này có tám chi khác biệt nhau. Chi thứ nhất: Sau khi chết ta sẽ sinh vào cõi có sắc chất mà phi hữu tưởng phi vô tưởng. Chi thứ hai: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi không sắc chất mà phi hữu tưởng, phi vô tưởng. Chi thứ ba: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi vừa có, vừa không sắc chất mà phi hữu tưởng, phi vô tưởng. Chi thứ tư: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi chẳng phải có, chẳng phải không sắc chất nhưng phi hữu tưởng phi vô tưởng. Chi thứ năm: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi có biên giới mà phi hữu tưởng, phi vô tưởng. Chi thứ sáu: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi không biên giới mà phi hữu tưởng, phi vô tưởng. Chi thứ bảy: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi vừa có biên giới vừa không biên giới nhưng phi hữu tưởng, phi vô tưởng. Chi thứ tám: Sau khi ta chết sẽ sinh vào cõi chẳng phải có biên giới, chẳng phải không biên giới, mà phi hữu tưởng, phi vô tưởng.
 
Nếu đã có phái chủ trương: có tư tưởng, không tư tưởng và chẳng phải có, chẳng phải không tư tưởng thì tất nhiên sẽ có phái chủ trương đoạn diệt thân. Học phái đoạn diệt thân dùng đoạn diệt thân luận để cho rằng chúng sinh chết rồi thì mất hẳn. Học phái này gồm bảy luận chấp: luận chấp thứ nhất cho rằng: Thân thể gồm: tứ đại: đất, nước, gió, lửa và sáu giác quan: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, thức do cha mẹ sinh ra rồi nhờ sự nuôi nấng, bú mớm, ăn uống… mà lớn khôn lên. Như vậy là vô thường biến đối tất phải tận diệt. Luận chấp thứ hai cho rằng: Cái thân ta ở đây chưa thể là tận diệt; chỉ ở cõi dục giới mới tận diệt mà thôi. Luận chấp thứ ba: Chỉ có thân xác hóa sinh, gồm đủ giác quan, ở cõi sắc giới mới bị tận diệt. Luận chấp thứ tư: Thân xác ta ở cõi vô sắc không xứ mới bị tận diệt. Luận chấp thứ năm: Chỉ có xác thân của ta ở cõi thức xứ mới bị tận diệt. Luận chấp thứ sáu: Chỉ có thân xác của ta ở cõi bất động mới bị tận diệt. Luận chất thứ bảy: Chỉ có thân xác của ta ở cõi vô sắc phi phi tưởng xứ mới bị tận diệt thôi.

Nếu phái Hữu tồn trưởng quan niệm tư tưởng chúng sinh hằng hữu thì phái Vô tồn tưởng quan niệm tư tưởng chúng sinh không tồn tại. Nếu phái Phi phi tưởng quan niệm nước đôi chẳng phải có, chẳng phải không tư tưởng và phái Đoạn diệt thân quan niệm chúng sinh chết rồi thì mất hẳn, thì phái Niết bàn luận lại đi tìm hạnh phúc vĩnh cửu cho con người. Phái này bỏ rơi tất cả mọi lý luận trên để đem ra một thứ khát vọng, giả tưởng về chân hạnh phúc. Nhưng đích ra nó vẫn là kết quả tất nhiên do các luận phái tư tưởng trên đưa lại, nói khác, nó là sự thể hiện của các luận phái tư tưởng. Một khi đã luận về tư tưởng rồi thì cuối cùng phải tìm hạnh phúc cho tư tưởng đó, dù chỉ là giả tưởng hạnh phúc cũng được. 

Phái Niết bàn luận chia ra làm năm loại đều chủ trương rằng: Có thể đạt được Niết bàn trong hiện tại, nhưng tùy thuộc ở giai độ tu luyện mà chứng được các quả khác nhau. Loại một cho rằng: Ta đang hưởng cảnh ngũ dục (tài, sắc, danh, thực, thuỳ đây, thế là ta đã được cảnh Niết bàn hiện tại rồi. Loại hai nhìn nhận rằng: Có Niết bàn hiện tại thật, nhưng còn có Niết bàn vi diệu hơn, muốn đạt được cảnh đó phải xa lìa dục lạc tội ác nhưng tâm còn giác quan để sinh niệm vui mừng cao thượng, tức là vào cõi sơ thiền mới là Niết bàn đính thực. Loại ba cho rằng: Tuy có hai loại Niết bàn trên thật, nhưng còn một loại Niết bàn còn cao hơn nữa; muốn đạt được quả này, phải diệt trừ giác quan nơi tâm mình, để phát sinh niệm vui mừng cao thượng, tức là cõi nhị thiền mới là đạt được Niết bàn đích thực. 

Loại bốn cho rằng: Còn một thứ Niết bàn còn cao hơn nữa; muốn đạt được cõi đó thì phải đuổi hết các nỗi vui mừng thô động, chỉ giữ lại niềm vui nhẹ nhàng, tức là vào cõi tam thiền mới thực đạt được cõi Niết bàn hoàn hảo. Loại năm: Có một cõi Niết bàn cao hơn hết, muốn chứng đạt được, cần phải đuổi hết niệm vui khổ, chỉ giữ lại một niệm không vui, không khổ, thanh tịnh trong suốt, tức là vào cõi tứ thiền mới đạt được cõi Niết bàn cao tột đỉnh.

Chính đức Thích Ca đã sống trong một không khí triết học phồn tạp ấy. Cũng chính đức Thích Ca đã tìm học tận tường các học thuyết trên. Như vậy chính tâm tự Ngài đã trở thành một đấng trường xung đột của các luận thuyết đương thời. Tất cả đều có lý của nó nhưng chỉ có lý trong một góc cạnh nào đó của toàn thể. Toàn thể đây bao gồm tất cả những gì thuộc chủ quan chấp chặt của mỗi người, mỗi học thuyết. Do đó, dù vấn đề chỉ là vấn đề giả tưởng, ảo tưởng, mê muội của mỗi cá nhân, thì nó vẫn hữu lý, nó vẫn là hiện tượng đã rồi và có thật trong toàn thể. 

Với một người có một lối nhìn rộng rãi cởi mở như đức Thích Ca tất nhiên Ngài không thể hài lòng với một lối nhìn khía cạnh nào được. Ngài đã bỏ rơi tất cả không khí khách quan đó để đi vào nội quan tự đối. Ở dưới cội bồ đề, sau khi thanh lọc tâm trí, phá trừ các chấp chủ – khách quan, để cho tâm thức trở nên vô ký, Ngài đã đạt đến trạng thái giác ngộ toàn triệt. Ngài đã thấu suốt tất cả các hiện tượng và tìm ra một lối giải thoát cho chúng sinh đau khổ. Ngài nói: "Như lai thấu rõ mọi luận thuyết của các học phái, nhưng Như lai không chấp trước nên được giải thoát tịch diệt, trí tuệ quán sát bình đẳng… các luận chấp đó đã bao gồm tất cả: chỉ dùng một cái lưới nhỏ mắt, bủa trùm vào một cái ao nhỏ, thì bao nhiêu vật trong ao đều lọt vào lưới chứ không thể trốn tránh ngả nào được".

Ngài đã bủa lưới xuống chiếc hồ lý luận để lôi hết thảy mọi vật lên, đặt trước mặt "trí tuệ bình đẳng vô ký" của Ngài để biết rõ nguyên nhân phát khởi hiện tượng sai lầm cũng như chân xác. Rồi, bằng vào đó giúp con người cởi lầm mê chấp mà giải thoát tâm tư. Ở đây, ta thấy đạo Phật không vụ vào một lý luận suông, mà là thực chứng một phương pháp giải phóng đời, giải thoát tâm tư bằng một lối nhận thức toàn diện về mọi hiện tượng. Hiện tượng có nhiều loại, như hiện tượng vật lý, hiện tượng sinh lý, hiện tượng tâm lý, hiện tượng siêu lý (là những hiện tượng thuộc lĩnh vực thiêng liêng), hiện tượng văn lý (là những sản phẩm của nền văn minh nhân loại). 

Tất cả các hiện tượng này đều đa diện, đa tố, đa tính và đều tương quan với nhau để làm thành hiện tượng vạn hữu. Nên mọi hiện tượng đã thành đều có một lý do tự thân và lý do tương quan của nó. Chỉ khi nào biết thấu triệt được những lý do phát khởi và đoạn diệt của nó, mới có thể chuyển hóa nổi hiện tượng đó. Một khi, một hiện tượng đã chuyển hóa, không ít thì nhiều toàn thể hiện tượng cũng bị chuyển hóa theo. Do đấy trọng tâm của đạo Phật là đi thẳng vào nội tại mỗi người để tự mình chuyển hóa lấy mình; rồi tự mình sẽ gây duyên lành cho ngoại giới.

Sau cuộc khám phá nội giới một cách toàn triệt, đức Thích Ca đã đưa ra một lối nhận thức toàn diện, vượt khỏi các luận chấp đương thời, bao trùm lên các luận chấp đương thời. Nhưng nó cũng làm cho người ưa lý luận một chiều hoặc những người nông cạn ngỡ ngàng hoài nghi, vì nền tảng của nhà Phật chỉ xây vỏn vẹn trên có một thành ngữ hết sức đơn giản mà thôi. Đó là thành ngữ "Pháp nhĩ như thị" tức "hiện tượng là như thế đấy": Vũ trụ là như thế đấy; con người là như thế đấy; cuộc đời là như thế đấy. Đừng lý luận làm gì nhiều cho thêm mệt, càng lý luận càng xa sự thật, càng lý luận càng thêm nhiều định kiến. Càng nhiều định kiến càng xa sự thật, nếu chưa đạt được sự thật. Sự thật như thế đấy. Như quý ngài, như tôi, như tất cả… đang hiện hữu dưới mắt chúng ta về chiều nhìn, đang hiện trong ý thức chúng ta về chiều biết, đang hiện trong trí tuệ chúng ta chiều hiểu. 

Muốn hiểu thấu triệt về hiện tượng quý ngài và tôi cần rời bỏ chiều nhìn để đi vào chiều biết và bỏ chiều biết mới tới được chiều hiểu. Chiều nhìn mới chỉ là chiều của ánh sáng chậm chạp và thâu hẹp, so với chiều biết là chiều của tư tưởng. Nhưng chiều biết lại cũng chỉ là chiều chủ quan lầm lẫn của mỗi người, mỗi trình độ. Chỉ có chiều hiểu, chiều của trí tuệ vô ký bình đẳng mới dung ứng, trực nhận và quang tỏa khắp các hiện tượng vạn hữu. Nếu chiều nhìn là chiều của tương đối, chiều biết là chiều của tự đối và chiều hiểu là chiều của tuyệt đối. 

Nhưng chúng ta đều đã và phải dùng tới phương tiện "nhìn", phương tiện "biết" thì mới đạt tới trạng thái "hiểu". Nếu lối nhận thức toàn diện là lối nhận thức bao gồm cả Nhìn, Biết và Hiểu. Ví dụ có đạt tới trạng thái Hiểu ta vẫn phải dùng tới phương tiện Nhìn, phương tiện Biết. Chỉ khác một điều là Nhìn, Biết theo chiều Hiểu quán triệt mà thôi. Chữ Hiểu ở đây được dùng với ý nghĩa khác chủ quan tương sinh, chứ không dùng theo ý nghĩa chủ quan khép kín. Hiểu là "hiểu" theo tính cách "vô ký", hiểu theo "pháp nhĩ như thị".

Pháp nhĩ như thị bao gồm cả các lĩnh vực, tương đối, tự đối và tuyệt đối của hiện tượng. Nhưng nhờ đâu để biết Pháp nhĩ như thị bao gồm các lĩnh vực ấy được? Đạo Phật nói rằng: nhờ nơi tu chứng, tức là nhờ khả năng thăng hoá ý thức thành tuệ giác, để hiểu hiện tượng; rồi nương vào đấy, nương vào các yếu tính của vạn pháp mà thuyết minh một cách toàn diện. Nhà Phật gọi đây là phương pháp "y tha khởi". Chủ quan đã lắng đọng, nhận thức đã vô ký, trí tuệ đã tràn đầy vạn hữu thì lúc đó tuệ giác sẽ cùng vạn hữu phát khởi mà không bị nhiễm xấu, không bị phân biệt. Hằng hữu cùng với tính chất hằng hữu của vũ trụ, lối thuyết minh về vạn pháp lúc này không còn là một lời nói chủ quan sai biệt nữa mà là lời nói đã thể nhập thực sự với hiện tượng mình đang thuyết minh. Bằng vào phương pháp y tha khởi, đạo Phật đã tìm thấy ba nguyên lý:

Các hành vô thường
Các pháp vô ngã
Chân tâm thường hằng.

Ba nguyên lý trên là nòng cốt của đạo Phật, là lối nhận thức toàn diện: Các hành vô thường thuộc lĩnh vực tương đối, các pháp vô ngã thuộc lĩnh vực tự đối, chân tâm thường hằng thuộc lĩnh vực tuyệt đối. Nói cách khác, các hành vô thường thuộc lĩnh vực hợp lý, các pháp vô ngã thuộc lĩnh vực phi lý và chân tâm thường hằng thuộc lĩnh vực siêu lý.

Con người chuyển biến, cuộc đời chuyển biến, vũ trụ chuyển biến, cảnh vật đổi sao dời, nay còn mai mất, bèo hợp mây tan ấy, đang diễn ra trước mắt ta, bảo cho ta biết hiện tượng đều mang đặc tính vô thường. Nhưng thức giác của ta tuy vẫn chịu chung một luật biến đổi mà vẫn có khả năng lắng đọng, không hoàn toàn trôi theo định lệ vô thường. Trong thời gian và không gian, ta đã tạo nổi một tâm gian, có khi thỏa hiệp với thời gian và không gian, có khi vượt lên trước hay lùi xuống thời gian và không gian.

Xuyên qua khả năng hoạt động của thức giác ta, ta thấy thức giác của ta chiếm được một khoảng, một phần chủ động trong cảnh vô thường biến đổi. Từ đó ta bàng bạc thấy có một đặc tính thường hằng tiềm ẩn bên trong những hình tướng, những sự kiện, những tính chất mang một bộ mặt, một thân phận vô thường. Dùng từ ngữ "bàng bạc" để chỉ một sự kiện gì chưa được quyết nhận, vì tuy thức giác có khả năng phi thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường, nhưng chưa thể quyết nhận đó là thường hằng được. Chúng ta đều chết, chết rồi thức giác của ta có còn tồn tại hay tan vỡ, mất mát? 

Điều đó chúng ta chưa thể quyết nhận tốc đoán. Sự chết đã đến với chúng ta, đến với mọi hiện tượng có hình tướng bằng một ý niệm biến đổi. Biến đổi và biến đổi đã tạo thành một vũ trụ hằng hữu. Sống chết, chết sống là những đợt biết đổi của một dòng sông mênh mông hằng hữu. Đến đây đạo Phật bảo với ta, để được thể nhập vào vũ trụ hằng hữu, hiện tượng đều bị biến đổi, không cố định trong một đặc tính vĩnh viễn. Để được nhập vào dòng sống hằng hữu, chúng sinh không thể mang mãi một bản ngã của mình. Các pháp của vạn hữu, do đấy hoàn toàn vô ngã, có vô ngã mới còn hằng hữu trong vũ trụ hằng hữu, nếu hữu ngã tất sẽ bị tiêu tan cùng với sự chết của mình. Như vậy, theo điều kiện tự nhiên, vạn hữu đều bị đặt trong cảnh vô thường khi hữu ngã và luôn luôn thường hằng trong cảnh vô ngã. 

Thức giác cũng vậy, thức giác có khả năng phi thường, nhưng vẫn nội tại trong một thể chất vô thường. Nên nếu thức giác chấp chặt các ngã của mình thì vẫn bị rơi vào cảnh vô thường, sẽ biến đổi tùy thuộc sự kiện vô thường. Nhưng nếu thức giác phá nổi ngã chấp, để thăng hóa ý thứ thành tuệ giác thì sẽ chấp nhận được vào với chân tâm thường hằng. Nhà Phật đã dùng nhiều từ ngữ để chỉ về ý niệm chân tâm này. Nếu đứng về tâm linh học thì gọi đặc tính hằng hữu của tâm linh là Chân tâm. Nếu đứng về duy thức học thì gọi là Tính cảnh, hay Duy thức tính hoặc Alaya thức. 

Nếu đứng về vũ trụ học thì gọi là Chân như. Nếu đứng về tôn giáo thì gọi là Cõi Niết bàn… Tất cả các danh từ trên chỉ nhằm làm sáng tỏ một đặc tính Hằng hữu của vũ trụ. Vũ trụ, nói chung theo đạo Phật, có một đặc tính thường hằng, nên vũ trụ quan tuyệt đối của nhà Phật là vũ trụ quan vô nguyên, vô thủy vô chung. Thế nhưng, hiện tượng nói riêng, theo đạo Phật, mang một đặc tính vô thường, nên vũ trụ quan tương đối của nhà Phật là vũ trụ quan Hữu nguyên. Mà thấu triệt được hai đặc tính tuyệt đối hằng hữu và tương đối vô thường ấy là nhờ khả năng tự đối của thức giác con người. Chính vì vậy mà đạo Phật đã quyết nhận: chỉ có con người mới đủ điều kiện thành Phật, tức là thấu triệt mọi lẽ trong trời đất và giải thoát viên mãn. 

Còn các loại chúng sinh khác, hoặc các đấng thần minh, đều thiếu khả năng thành Phật, vì tất cả đều thiếu một điều kiện thiết yếu đó là Thức giác tự đối. Thức giác tự đối là bước đầu trong cuộc thăng hóa thức giác thành tuệ giác. Với thức giác tự đối, với cuộc thăng hóa thức giác thành tuệ giác một cách viên mãn, đức Phật đã thấu hiểu được tự thân và ngoại giới, thấu hiểu nguyên ủy của khổ đau, thấu hiểu được sự thành hình của vũ trụ, con người và xã hội, thấu hiểu lẽ vô thường mà các triết nhân trước Ngài cho là trò ma thuật ảo hóa, thấu triệt được sự hằng hữu của tâm thức và phương pháp đạt tới trạng thái hiện hữu tuyệt đối đó.

Ta là một hiện tượng, một thực thể sống động có cảm tính, có ưu tư, có nghiệp dĩ khổ đau: Ta là một hiện tượng không trừu tượng mà có thật tướng, gồm đủ tướng phần, kiến phần và chân tâm. Tướng phần là đối tượng của nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý thức; nói khác, tướng phần là xương thịt, hình nét, màu sắc và động tác của thân thể, mà ngũ quan và ý thức ẩn hiện trong đó. Kiến phần là phần thức giác biểu hiện qua bảy thức, là nhãn thức, nhĩ thức, thức, thiệt thức, thân thức, ý thức và ngã thức. Ngã thức luôn luôn chấp chặt những thứ sinh hoạt tự thân làm "cái ta" và luôn luôn có tham vọng chiếm hữu ngoại giới làm "của ta". 

Chân tâm là một tâm thể bình đẳng phổ biến trong trinh và hằng hữu bao trùm và nội tại vạn hữu. Chân tâm luôn luôn bị kiến phần làm sai biệt, vì có sai biệt nên vạn hữu có tướng phần. Kiến phần thuộc phi thường và tướng phần hoàn toàn nằm trong địa hạt vô thường. Nhưng kiến phần mang đặc tính luyến chấp, nên luôn luôn bị rơi vào cảnh vô thường, tức là nằm trong cảnh nhân duyên tương sinh. Như thế kiến phần là sự khởi động vô minh của chân tâm. Vô minh khởi động là có hành, có hành là có thức, có thức là có danh sắc, có danh sắc là có lục nhập, có lục nhập là có xúc, có xúc là có thụ, có thụ là có ái, có ái là có thủ, có thủ là có hữu, có hữu là có sinh và có sinh là có lão, tử.

Lão, tử đã là một nguồn khổ không thể cưỡng lại được của thân phận ta, để thoát khỏi cảnh thống khổ của thân phận, ta cần nương vào mười hai nhân duyên trên đây để trút bỏ gánh nặng vô thường trên thân phận. Nếu ta không có sinh tất nhiên không có khổ. Lão, tử, ưu, bi, khổ, não tập trung thành một mối đại khổ của ta. Nếu ta không có dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu, tất nhiên không có sinh. Nếu ta không có dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã thủ tất nhiên không có hữu. Nếu ta không có dục ái, hữu ái, vô hữu ái tất nhiên không có thủ. Nếu ta không có thụ vui, thụ khổ, thụ không vui không khổ, tất nhiên không có ái. 

Nếu ta không có xúc giác tất không có thụ. Nếu ta không có lục nhập là nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn và ý căn tất không có xúc. Nếu ta không có hình sắc, tướng mạo, tức là danh sắc, tất nhiên không có lục nhập. Nếu ta không có ngã thức tất nhiên không có danh sắc. Và ngược lại không có danh sắc thì thức không có chỗ trụ. Do đó danh sắc cũng là duyên của thức. Ngã thức và danh sắc là nhân duyên tương sinh không thể tách rời. Rồi danh sắc làm duyên cho lục nhập, lục nhập làm duyên cho xúc, xúc làm duyên cho thụ, thụ làm duyên cho ái, ái làm duyên cho thủ, thủ làm duyên cho hữu, hữu làm duyên cho sinh, sinh làm duyên cho lão, tử, phiền, muộn, thống, khổ, tuyệt vọng. 

Do đấy nguyên nhân chính gây khổ đau cho ta là ngã thức. Khi nào ta phá nổi ngã chấp thì ta sẽ được giải thoát sinh không. Giải thoát sinh không, không có nghĩa là chúng ta trở thành hư vô, hư huyễn. Mà chỉ có thể là giải thoát tâm tư, đồng thời thể nhập vào vạn hữu mà thôi. Vì trong mười hai nhân duyên, chúng ta chỉ đủ khả năng làm chủ có mười nhân duyên tự thân, còn lại hai nhân duyên là Hành và Vô minh thì thuộc vào cộng đồng nhân duyên vũ trụ. Tuy nói rằng chúng ta đã diệt trừ hết vô minh vọng động trong tâm ta, nhưng thực ra ta vẫn chưa hoàn toàn diệt trừ nổi vô minh vọng động của vũ trụ, vì chúng ta dù hiện hữu hay không thì vũ trụ vẫn mặc nhiên hiện hữu. Sự hiện hữu của vũ trụ không tùy thuộc sự hiện diện của ta, nhưng khi ta đã hiện hữu cùng vũ trụ, thì vũ trụ và ta không tách rời nhau nữu. Nên dù ta có phá trừ ngã chấp, tịch diệt ngã thức tức là đạt tới cõi tròn đầy trong trinh, không còn vô minh vọng động, thì ta vẫn còn tồn tại trong một vũ trụ động và vô minh của cộng đồng nhân duyên. 

Xác thân ta vẫn bị diễn hóa trong sự vô minh và chiều động của vũ trụ. Chỉ khác có một điều tuệ giác của ta không còn bị màn vô minh và sức biến động làm cho hôn mê nữa. Tâm ta lúc ấy không còn là của ta mà là chân tâm của vạn hữu. Vạn hữu với ta là một. Hằng hữu với chân tâm vạn hữu. Vô thường với phần vọng động của vạn hữu. Đức Thích Ca nói: "Ta là Phật đã thành, tất cả chúng sinh là Phật sẽ thành". Trước chúng ta, với một người, đức Thích Ca là Phật đã thành. Nhưng với vũ trụ, với chân tâm vũ trụ, thì đức Thích Ca tự hiểu mình chưa hoàn toàn đạt được đến cõi tuyệt đối giải thoát cho cả chúng sinh vũ trụ. Mà cả vũ trụ chưa giải thoát thì dù một người đã giải thoát vẫn còn bị cộng đồng nhân duyên ràng buộc, một phần nào. 

Do đó đức Phật vẫn còn tồn tại trong tư tưởng nhân loại, còn thể nhập vào tất cả chúng ta và vạn hữu quanh ta. Bởi vậy, người phật tử giác ngộ chân chính lúc nào cũng có bổn phận giải phóng cuộc đời, song hành với việc giải thoát tâm tư mình. Đó là lời nguyện của Phật tổ. Và đó cũng là lẽ ứng thân của đức Phật trong thế gian này để tiếp độ chúng sinh mau giải thoát viên mãn. Chỉ khi nào toàn thể chúng sinh đều giải thoát thì màn vô minh mới bị quét sạch, trò vô thương mới bị chấm dứt.

Khi nào, cảnh vô thường còn diễn hóa, khi nào, vũ trụ chúng ta còn là vũ trụ vô minh vọng động trong sự vô minh vọng động của cộng đồng nhân duyên thì chúng ta vẫn phải sống trong một vũ trụ có phần chân tâm thường hằng, có phần vọng động vô thường và trong ta vẫn còn là thức giác phi thường - vừa có khả năng thường hằng vừa bị cảnh vô thường lôi cuốn. Nên nhận thức của chúng ta, trong cái vũ trụ chân như và vô thường này, luôn luôn phải là lối nhận thức toàn diện: Các hành vô thường, các pháp vô ngã, chân tâm thường hằng để mà quán chiếu hiện tượng, để mà sống, để mà tổ chức cuộc sống và để mà tự giải thoát thân phận.

Chân như thường hằng đã bảo chứng cho một vũ trụ vô nguyên hằng hữu. Các pháp vô ngã đã bảo chứng cho một vạn hữu quan đa tố. Và các hành vô thường đã bảo chứng cho một hiện tượng quan biến dịch. Bằng vào lối nhận thức toàn diện này, ta đi vào sự thành lập thế giới và cuộc đời, theo huyền thoại của nhà Phật: trong chân như vốn có vô minh vọng động tức là có vô lậu chủng tử và hữu lậu chủng tử trùng trùng duyên khởi thành vũ trụ sai biệt. Vũ trụ xoay vần miên tục chuyển đổi không ngừng, cõi này hư hoại thì cõi khác thành hình. 

Chúng sinh mệnh chung đều trở về cõi trời quang âm, nếu họ còn ngã chấp. Ở đây, họ sống bằng niệm lực, có ánh sáng, có thần túc bay đi (tức là có Thức). Tinh tú thành hoại theo lẽ vô thường biến dịch của vũ trụ, rồi cõi đất này thành lập. Những chúng sinh hết phúc ở cõi trời quang âm bị sinh trở lại đây. Tuy nhiên lúc này họ vẫn sống bằng niệm lực, có thần túc bay đi và ánh sáng rực rỡ. Họ ở như vậy lâu lắm và ai nấy tự xưng là "chúng sinh" (tức là có Danh). Rồi từ trong cõi đất suối ngọt chảy ra như đường mật, nhưng kẻ mới đến thiên tính còn khinh tháo giản dị, thấy vậy tự nghĩ: Ta thử nếm xem sao?

Nghĩ rồi liền nhúng tay vào suối nếm thử. Nếm tới ba lần thấy ngọt, họ mới lấy tay bụm vào múc uống chẳng e ngại, chẳng suy nghĩ gì nữa. Họ say sưa ăn uống không biết nhàm chán. Chúng sinh khác thấy vậy cũng làm theo. Và đều ham mê thích thú. Do đó thân xác trở nên ô trược nặng nề, da thịt cứng rắn, mất cả thần túc và ánh sáng, chúng sinh phải sống nhờ bằng ánh sáng mặt trời; thời gian xuất hiện, không gian định vị, họ phải đi bằng hai chân trên mặt đất, tức là có Sắc. 

Đã có thức, có danh sắc thì có đủ mọi phiền tạp khác. Người nào tham ăn nhiều thì sắc xấu đi. Người nào ít ăn tham thì sắc đẹp. Do đó có sự xấu, tốt, chênh, lệch. Người tốt sinh tâm kiêu mạn; kẻ xấu sinh tâm ghen ghét đố kỵ phát sinh cảnh tranh tụng thù oán. Từ đó chất đất không còn nhẹ nhàng thơm ngon như trước nữa, mà sinh ra thô kệch, tuy vẫn ăn được nhưng không tốt mấy. Không tốt nhưng chúng sinh vẫn phải dùng vì đã quen dùng vật chất rồi. Lúc này kẻ tham ăn tục uống đã xấu xí lại càng xấu xí hơn. Kẻ thanh nhã ít ăn còn giữ được phần nào tươi nhuận. Cuộc ganh ghét mỗi ngày một thêm trầm trọng. Đất không sinh chất tốt nữa, mà sinh ra lúa gạo, chúng sinh dùng lúa gạo để sống. 

Dần dần con trai con gái thấy nhau, nóng tâm tình dục, mới tìm tới gần gũi nhau. Chúng sinh khác thấy thế cho là quấy và kẻ làm quấy bị tẩy xuất khỏi đoàn người, sau ba tháng mới cho trở lại. Nhưng rồi những điều trước kia người ta cho là quấy, bây giờ người ta lại cho là phải, mọi người đều bắt chước, đến nỗi thả lưng tình dục không kể gì thời tiết nữa. Vì sự hổ thẹn chúng sinh mới lập phòng xá. Đùa quen với điều quấy, dâm dục tăng lên, mới phát sinh hiện tượng bào thai, sinh sản bất tịnh. Từ đó loài người mang vào thân cái "nghiệp" sinh sản.

Bỏ cảnh tự nhiên sinh, con người đi vào cảnh phải sinh sản, nhưng lúa gạo lúc này chưa phải trồng cấy, hễ ăn hết bao nhiêu thì số gạo thóc lại cung cấp đủ bấy nhiêu. Sau, trong nhóm loài người, có kẻ lười nhác thầm nghĩ rằng: "Cứ sáng ăn sáng lấy, chiều ăn chiều lấy thế này thì nhọc nhằn quá. Chi bằng lấy trước đủ ăn một ngày cho đỡ mất công". Nghĩ sao làm thế. Đến lúc bạn bè kêu đi lấy gạo thì kẻ lười kia trả lời: "Đã chất đủ một ngày rồi". Bạn bè cho như vậy là khôn nên cũng bảo nhau chất đủ ba ngày. Và cứ thế kẻ nọ bảo ngươi kia tích trữ lúa gạo đủ ăn nhiều ngày. Gạo thóc trở thành hư xấu, cỏ lác xuất hiện, thóc lúa không tự nhiên sinh nữa. 

Chúng sinh thấy thế không vui, mới có sự lo âu suy nghĩ về sinh kế: "chúng ta trước vốn sinh ra chỉ bằng niệm lực, thân có ánh sáng và thần túc bay đi… , nay vì lười biếng, tham lam, tranh nhau cất chứa, khiến lúa gạo trở nên hư xấu, cắt rồi không sinh lại nữa. Bây giờ phải làm sao đây?… Hay chúng ta chia đất ra cho phần ai người ấy coi giữ và trồng cấy". Có tư hữu ruộng đất rồi, lúc đó lại sinh ra chứng trộm cắp. Kẻ làm quấy bị người đánh chửi. Kẻ bị đánh chửi tố cáo với mọi người rằng: "Người này đánh tôi". Mọi người lấy việc đó làm ưu sầu: chúng sinh đã đi tới chỗ ác bất tịnh, nên phát sinh bệnh tật, già yếu và phiền não.

Bởi có tư hữu ruộng đất, nên mới sinh kiện cáo, do đấy chúng sinh phải tôn một người lên làm chủ, để xử trị xã hội. Hễ ai đáng nâng đỡ thì nâng đỡ, ai đáng khiển trách thì khiển trách. Mỗi người đều phải góp vào một phần lúa gạo cung cấp cho người chủ, để người chủ rảnh rang lo xét việc cai trị. Họ đã lựa một người có thân hình lớn lao, nhan mạo đoan chính, uy đức lên làm chủ và dặn rằng: "Người hãy vì bọn ta mà lên làm ông chủ công bình, hễ ai đáng bảo hộ thì bảo hộ, ai đáng khiển trách thì khiển trách, bọn ta sẽ góp gạo cung cấp cho". Người kia nhận lời lên làm chủ. 

Ông chủ thường lấy lời hay lẽ phải mà ủy lạo khuyên bảo mọi người, từ đó mọi người suy tôn ông chủ với tên là "Đại vương" tạo ra một dòng quí tộc cai trị. Lúc sau trong dòng quí tộc có những người chán cảnh giàu sang, quyền quí, cho đời là đại hoạn, bỏ nhà lên rừng tu tĩnh trầm tư, đến giờ ăn thì mang bình bát vào xóm khất thực, mọi người trông thấy đều vui vẻ cúng dường và hết sức trọng vọng. "Quý hóa thay người này! bỏ nhà lên núi trầm lặng tu đạo, xa lìa mọi điều ác". Từ đó có danh từ Bà la môn. Nhưng trong đám Bà la môn, có kẻ không ưa tĩnh tọa tư duy, mà chỉ ưu vào nhân gian chuyên nghề tụng đọc: bắt đầu từ đó trong thế gian có dòng Bà la môn xuất hiện. 

Trong đám chúng sinh có người ưu kinh doanh sự nghiệp, chất chứa tài bảo, nhân đó người ta gọi là lớp người thương nhân cư sĩ. Ngoài ra còn có lớp người cơ xảo kiến tạo, nên thế gian có thêm một loại nữa là thủ-đà-la công xảo. Xã hội đã có bốn chủng tánh, nay có người trong bốn chủng tánh đó thấy nhàm chán lối sống hiện tại của mình mà cắt tóc bỏ râu, mặc pháp phục tu đạo giải thoát, đó là hàng sa-môn, đệ tử nhà Phật. Sa môn không phân biệt chủng tánh, muốn dòng nào vào tu cũng được.

Xã hội Ấn Độ thời đức Phật Thích Ca là một xã hội chia rẽ trầm trọng giữa bốn chủng tánh: tôn giáo, cai trị, thương nhân và công xảo, không có lấy một chút tình cảm nào với nhau, tất cả đều coi nhau như cừu thú. Đạo Phật xuất hiện để đem lại không khí giáo hóa giữa bốn chủng tánh, đồng thời tạo ra một thời đại bình đẳng. Đạo Phật từ trong nhận thức, tới các lý giải hiện tượng, biện chứng quá trình lịch sử, đến sự giải quyết mọi vấn đề xã hội đều mang một đức tính toàn diện và bình đẳng. Chính đặc tính bình đẳng toàn diện này đã tạo cho đạo Phật một ưu thế vững vàng trong tư tưởng nhân loại. Kể cả thời đại của chúng ta hôm nay được mệnh danh là một thời đại nổi loạn, hoài nghi và khó tính. 

Dù khó tính và hoài nghi đến đâu, chúng ta không ít thì nhiều cũng đã gặp thấy mình phảng phất ẩn hiện trong đạo Phật. Ngoài phần tự thân giác ngộ tròn đầy của Phật Tổ, đạo Phật lại đã thành hình giữa một không khí triết học hết sức phồn tạp phong phú khúc mắc và đầy xung đột. Không một lối giải thích vũ trụ; không một lối ưu tư nào là không thấy có ở thời đạo Phật xuất hiện. Đạo Phật đã xuất hiện ứng với đòi hỏi của tư tưởng giới Ấn Độ, xuất hiện với lối nhận thức toàn diện để đem lại thăng bằng cho tư tưởng con người. Đây cũng là lẽ tất nhiên của một nền văn minh. 

Văn minh Hy Lạp đã bị phân tán, chính vì thiếu một lối nhận thức toàn diện. Văn minh Ấn Độ sở dĩ còn tồn tại là nhờ đã kịp thời sản sinh ra một lối nhận thức toàn diện. Trong thực tế cuộc đời, đạo Phật cũng đã thể chứng lối nhận thức toàn diện và bình đẳng ấy qua sự thâu nhận mọi lớp người trong xã hội vào đạo, không phân biệt sang hèn, giàu nghèo. Chính vì vậy mà đạo Phật đi tới đâu, thăng bằng của tư tưởng, thăng bằng của xã hội có tới đó. Xã hội chúng ta hiện nay đang ngộp thở trong các tư trào, mà mỗi tư trào đều đã nhập cuộc tức là đi thẳng vào cuộc sống con người và vào tổ chức xã hội, để phân chia nhân loại làm nhiều bè phái kình chống nhau. Nhân loại đòi hỏi phải có một lối nhìn thăng bằng và toàn diện để giải quyết mọi vấn đề gay go phức tạp hiện đại.

Trình bày lối nhận thức toàn diện của đạo Phật ở đây, chúng tôi không có tham vọng tạo cho đạo Phật một thế lực nào cả. Vì bản chất của đạo Phật là không tham vọng, không cần có một thế lực nào hết, đạo Phật muôn đời vẫn là đạo Phật giải thoát mà thôi. Chúng ta đem lối nhận thức toàn diện ra đây như một dữ kiện lịch sử, như một yếu tố lịch sử, như một chứng nghiệm lịch sử, để giúp người trí thức hôm nay nương vào đó mà giải thoát tâm tư, giải phóng cuộc đời mình. Đạo Phật hằng hữu trong lịch sử. Đạo Phật sẽ lên tiếng bất cứ lúc nào lịch sử con người cần đến. Đạo Phật sẽ mãi mãi thăng hóa cùng với sự thăng hóa của tư tưởng con người và văn minh nhân loại. Nhưng dù thăng hóa dưới muôn hình vạn trạng thì đạo Phật vẫn mãi mãi là lối nhận thức toàn diện: Các hành vô thường, các pháp vô ngã, chân tâm thường hằng.

Các hành vô thường hợp lý tương đối, nằm trong vòng nhân duyên tương sinh vô cùng biến đổi. Nhưng càng nhiều nhân duyên chồng chất lên nhau thì thân phận con người càng bị chìm sâu trong bùn lầy thống khổ. Mà đã do vô cùng nhân duyên cấu hợp thành hiện tượng, đã do vô cùng vô lậu chủng tử và hữu lậu chủng tử kết hợp lại thành một hiện tượng thì hiện tượng đó không thể có một bản ngã đích thực nữa. Khi các nội thời nhân duyên và tương quan ngoại giới nhân duyên chấm dứt thì hiện tượng đó bị chấm dứt. Nên đạo Phật đã gọi đó là các pháp vô ngã. Các pháp vô ngã thuộc lĩnh vực phi lý tự đối.

Dù biết rằng ta là một hiện tượng do hằng hà sa số vô lậu chủng tử, hữu lậu chủng tử cấu hợp, do trăm vạn mối nhân duyên mà thành, nhưng ta đã có "cái ta" mất rồi, dù "cái ta" này là giả tưởng, thì ta vẫn thấy thống khổ tuyệt vọng trong luật vô thường, ta vẫn luyến tiếc cái ta dù luyến tiếc trong thống khổ và tuyệt vọng. Sự mất cái ta đã là một sự phi lý cuối cùng của nghĩa đời, một sự bóc lột tận tình và tàn nhẫn. Nhưng mỗi khi đi vào nội tại tự đối để quan sát mọi lẽ vô thường thì cuối cùng bao giờ dự phóng thức giác nơi ta cũng bắt gặp một bộ mặt quái đản, ghê tởm, hãi hùng, lạnh lùng, bất động của sự chết.

Thôi rồi, ta bị mất hết đến nơi rối. Cái ta trở thành vô nghĩa, cuộc đời trở thành phi lý mất rồi, sự thống khổ tuyệt vọng đang tràn ngập tâm tư chúng ta. Nếu lúc đó, chúng ta nhận chân thấy rằng: "cái gì của vô thường hãy tả lại cho vô thường" thì ta sẽ đỡ khổ phần nào. Nhưng thái độ đó là thái độ buông trôi, sẽ đẩy ta vào một tình trạng chán chường toàn triệt. Mà dù có chán chường tới mấy cũng chẳng đi đến đâu cả. Cuộc đời vẫn lầm lũi đi theo định lệ vô thường và kéo theo ta lại gần với sự chết phi lý. Không thể thế được.

Thức giác ta đã vùng lên mãnh liệt, bắt ta phải trả lời ổn thỏa vấn đề khát vọng trường tồn của tâm thức. Tại sao tâm thức lại khát vọng trường tồn? Tâm thức ta thuộc lĩnh vực phi thường, có mang một phần trường tồn nên đòi hỏi phải được trường tồn. Theo lẽ vô thường thì mọi hiện tượng đều bị biến đổi. Vậy, muốn trường tồn ta phải vượt ra khỏi định luật vô thường. Vượt ra khỏi định luật vô thường là tìm biết nguyên nhân của vô thường đang tàn phá ta. Cái ta này là "cái ta" của vô thường tạo ra. Ta cần phải vượt khỏi "cái ta" thì mới vượt khỏi định luật vô thường. Phá bỏ ngã chấp, ta tự thăng hóa thành hạnh vô ngã, trước khi bị vô thường phân hóa. 

Lúc đó ta sẽ đạt được trạng thái sinh không của chân tâm siêu lý tuyệt đối, tâm ta cùng với chân tâm vũ trụ hòa đồng trong một trạng thái bằng hữu. Mọi sự của ta là của vạn hữu, thân ta là thân vạn hữu. Ta sáng suốt bình lặng thể nhập trong mọi tiết điệu của vạn hữu, mà chẳng hề thấy mình bị ma sát. Ta cho tất cả và tất cả đều thăng hóa theo với chiều thăng hóa của ta. Chữ "ta" ở đây được dùng với một ý nghĩa đại ngã. Ta sẽ mãi mãi hiện sinh trong dòng hiện sinh bao la của đại ngã.

Ta đã giải thoát khỏi những nghiệp dĩ khổ đau, ta sẽ giải phóng cho tất cả để tất cả cùng ta giải thoát, đó là lời nguyện của chư Phật. Để giải thoát những người theo Phật luôn luôn phải phá trừ thân chấp để thân mình trở nên trong sạch, để đời khỏi khổ về sự có mặt của mình. Phá trừ kiến chấp tức là diệt trừ thành kiến chấp trước để mình thông ứng được với ngoại giới, để khỏi lao mình vào đãy đời vào cảnh đấu tranh tư tưởng, đấu tranh tôn phái, đấu tranh chủng tộc, đấu tranh giai cấp, khiến cho bộ mặt xã hội bớt cau có hận thù, được tươi trẻ luôn. 

Phá trừ ngã chấp, để tâm tư rộng mở nhẹ nhàng thanh thoát, giao hòa với tất cả vạn hữu, thoát khỏi vòng vô thường thống khổ. Đến đây ta có thể cho đạo Phật là cao siêu là quán triệt, nhưng đạo Phật lại bảo với ta phải phá bỏ ngay tư tưởng ấy đi, phải phá trừ pháp chấp. Còn chấp pháp là còn sai biệt, còn khổ đau. Phải bỏ tất cả để giải thoát, để trở lại trạng thái bình đẳng vô ký, để cùng với tất cả thể nhập trong đại thể thăng hóa. Đạo Phật chỉ là con thuyền đưa chúng ta qua sông đau khổ, thuyền đã tới bến. Nào! chúng ta cùng lên.


Ý kiến phản hồi









 Refresh