Cập nhật lúc 18:53 26/03/2017 (GMT+7)

Tăng Triệu Luận lược giải (Phần cuối)

(PGVN)

Kinh nói: "Pháp thân vô tướng, ứng cơ mà hiện hình; Bát Nhã vô tri, đối duyên mà chiếu soi". Vì ứng cơ nơi vô tâm, nên dù cho muôn việc xảy ra cùng một lúc mà chẳng thấy lao nhọc, ngàn lời vấn nạn khác biệt mà đối phó chẳng cần suy tư.

BIỂU VĂN TRÌNH VUA TẦN

(Lược bỏ những phần tán thán vua Tần, chỉ dịch phần nhân duyên làm Luận này).

Trước kia, vua Tần có nói: "Đạo Phật lấy Vô vi làm Tông". An Thành Hầu Diêu Tung hỏi rằng: "Chẳng rõ sự vô vi của đạo lấy gì làm thể"?

Lời đáp của Vua Tần chỉ rõ: Niết Bàn là tông thể của vô vi, mà tổng kết lại thành hai chữ "Vô Danh". Ấy là nhân duyên của tác giả làm luận này.
 
Theo lời biểu văn của Ngài Tăng Triệu trình cho vua có đoạn như sau :

Tại sao nói là Vô Danh?

Vì chúng sinh từ lâu nay ở trong sinh tử luân hồi đều do sự chấp trước ái dục, nếu ái dục ngưng nghỉ nơi tâm thì chẳng còn sinh tử luân hồi. Đã không có sinh tử thì chân tâm nhiệm mầu vắng lặng, cái đức dụng âm thầm hợp với hư không, nên gọi là "Niết Bàn". Đã nói là Niết Bàn thì đâu còn dung nạp cái tên vào trong ấy nữa!

Nay cái bản ý lập luận này là muốn làm sáng tỏ chân thể tịch diệt của Niết Bàn vô danh để bài xích những tà kiến ngoại đạo. Vì lúc đương thời có một hạng người học Phật, cho vô vi là chẳng có bậc thánh, lọt vào đoạn kiến, xóa bỏ nhân quả; chê cười những người tu hành, cho là chấp tướng, đem tà kiến này tuyên truyền khắp nơi; lấy làm tự đắc, nên chẳng thể sửa đổi cho đúng với chánh pháp được.

Nay nhờ bức thơ của vua Tần đáp Diêu Tung rằng: "Nếu chẳng có bậc thánh thì ai biết sự chẳng có?"

Chỉ một lời này làm cho bọn tà thuyết im lặng, nên lập Luận này diễn tả thêm để giúp cho giáo pháp được sáng tỏ.

Luận này gồm chín đoạn vấn nạn, mười đoạn diễn tả, mượn "hữu danh" thay cho vấn nạn, mượn "Vô Danh" thay cho giải đáp, để hiển bày chánh lý của "Vô Danh".

l. KHAI TÔNG RÕ NGHĨA

Vô Danh nói:

Như Kinh nói: "Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn dịch là Vô vi, cũng gọi là Diệt Độ". Vô vi là lấy sự trống rỗng tịch diệt, lìa danh lìa tướng, cách tuyệt với hữu vi. Diệt độ là nói sự tai họa lớn của sinh tử vĩnh viễn tiêu diệt, siêu độ lục đạo luân hồi.

Ấy là chỗ thức tỉnh của mở mắt chiêm bao, cũng là tuyệt danh của căn nhà nhiệm mầu. Nói hai tên "hữu dư" và "vô dư", ấy chỉ là tên khác biệt của xuất xứ, giả danh của ứng cơ hóa độ mà thôi. Tùy duyên hiện thân thuyết pháp gọi là xuất, duyên hết trở về ẩn gọi là xứ. Nay tôi thử Luận bàn rằng:

Cái đạo của Niết Bàn tịch diệt trống rỗng chẳng thể theo danh tướng mà tìm, vi diệu vô tướng chẳng thể dùng hữu tâm mà tri ; cao siêu tam giới, mê hoặc đều dứt, chứng lượng như hư không, chánh lý cùng tột; muốn đuổi theo thì chẳng thể tìm ra tông tích (vị lai vô chung), muốn trở lại tìm chỗ xuất phát thì chẳng thấy bắt đầu (quá khứ vô thủy); lục đạo chẳng thể làm cho sinh khởi, sức mạnh chẳng thể làm cho biến đổi. Thể tánh mênh mông chẳng có bờ bến, bậc trí chẳng thể định danh. Như trụ thì sinh mà chẳng sinh, như đi thì diệt mà chẳng diệt. Ngũ nhãn chẳng thấy được dung mạo, vì lìa sắc; nhị thính (nhục nhĩ, thiên nhĩ) chẳng nghe được âm thanh, vì lìa thanh. Mịt mù thâm sâu, ai thấy ai hiểu? Trùm khắp bao gồm, không có chỗ nào chẳng tồn tại, mà lại siêu việt nơi có và không.

Thế thì hễ nói được là mất cái chân, biết được thì trở thành kẻ ngu; được "có" là trái với tự tánh, được "không" là tổn thương pháp thân.

Cho nên khi Phật Thích Ca mới thành đạo, tự nhốt mình trong phòng mà chẳng thuyết pháp; Văn Thù hỏi về pháp môn bất nhị thì Duy Ma Cật ngậm miệng; Tu Bồ Đề tĩnh tọa trong hang, Đế Thích tán hoa cúng dường cho là khéo thuyết Bát Nhã; khen ngợi chẳng nói mà nói, chẳng nghe mà nghe, ấy đều do chánh lý là cái đạo tuyệt ngôn, chỉ có người chứng mới được lãnh hội, nên miệng do đó mà nín, đâu phải chẳng có biện tài. Vì biện tài chẳng thể nói được.

Kinh nói: "Sự chân giải thoát lìa ngôn ngữ, tướng số, tịch diệt vĩnh an, vô thỉ vô chung, chẳng tối chẳng sáng, không lạnh không nực, trạm nhiên thường tịch như hư không, vô danh vô thuyết".

Trung Quán Luận nói: "Niết Bàn phi hữu lại cũng phi vô, con đường của ngôn ngữ chấm dứt, chỗ suy lường của tâm ý, tiêu diệt". Theo những lời của kinh luận trên, đâu phải chẳng đúng sự thật.

Như thế, quả thật có cái sở dĩ chẳng có, nên chẳng thể cho là có; có cái sở dĩ chẳng không, nên chẳng thể cho là không vậy.

Tại sao? Hễ truy cứu cảnh "có" thì ngũ ấm vĩnh viễn tiêu diệt (diệt thì lìa khổ, gọi là lạc đức); truy cứu cảnh "không" thì sự nhiệm mầu linh tri thường tồn (gọi là ngã đức) ; nhiệm mầu linh tri thường tồn nên dù bặt thấy nghe mà nhất chân trạm nhiên thường tịch (ấy là thường đức); ngũ ấm vĩnh viễn tiêu diệt thì vô biên phiền não đều sạch (tịnh đức); vô biên phiền não đều sạch nên thông đạt với đạo; nhất chân trạm nhiên thường tịch nên diệu dụng mà chẳng thấy công dụng. Diệu dụng mà chẳng thấy công dụng nên chí công thường tồn; thông đạt với đạo nên thâm sâu mà chẳng biến đổi. Thâm sâu mà chẳng biến đổi nên chẳng thể cho là có; chí công thường tồn nên chẳng thể cho là không.

Thế thì "có, không" tuyệt bên trong, tên gọi bặt bên ngoài, sự thấy nghe chẳng thể đến, người cõi Tứ không (vô sắc giới) mê muội chẳng hiểu biết. Bình đẳng nhất như mà vô trụ, trống rỗng chiếu soi mà khắp nơi, là quê hương của tất cả chúng sinh, cũng là nguồn gốc cứu cánh của chư Phật.

Ấy là cái cảnh chẳng thể thấy nghe, xứ sở của thái huyền (nhiệm mầu lại thêm nhiệm mầu), mà muốn lấy sự "có" và "không" để gán tên chỉ bày phạm vi của Niết Bàn, dùng lời nói để tả cái đạo thần diệu mà tự cho là đắc chí, há chẳng phải lại càng xa xôi ư?

2. TẦM THỂ LẬP DANH

Hữu Danh vấn:

Danh hiệu chẳng phải khi không mà đặt ra, tên gọi chẳng phải tự mình đương nhiên mà sinh khởi. Trong Kinh nói: "Hữu Dư Niết Bàn và Vô Dư Niết Bàn là cái chân danh trở về tự tánh, cũng là tên gọi của đạo pháp thần diệu". Nay tôi xin trình bày thử:

Hai chữ "Hữu dư" có nghĩa nói là ứng thân của Như Lai mới hiện ra, pháp thân bắt đầu kiến lập, là tắm rửa trong dòng nước "Bát giải thoát", nghỉ ngơi trong vườn an nhàn của "Thất giác chi", tích chứa muôn thiện từ nhiều kiếp, rửa sạch cáu bẩn từ vô thỉ. Tam minh chứng ngộ bên trong, diệu dụng chiếu soi bên ngoài. Phát thệ nguyện nơi sơ tâm, độ chúng sinh cho đến cuối cùng, trên cầu quả Phật, dưới cứu độ chúng sinh, siêu việt tam giới, độc chứng đại giác.

Mở đường bằng phẳng của Bát Chánh Đạo, quét sạch tà kiến của các phái tà tông. Cỡi thần mã của lục thông, đi xe yên ổn của ngũ thừa. Ra vào trong sinh tử để tùy cơ hóa độ chúng sinh, đạo pháp sung mãn, đức dụng kháp nơi, cùng tột đến chỗ tạo hóa mới sinh khởi, cực diệu dụng của thánh trí.

Tâm cảnh trống rỗng khắp vũ trụ, soi sáng pháp giới bởi nhất thiết trí. Nhân duyên hóa độ ngưng nơi cửu địa, chìm nơi thái hư mà còn nhân duyên chưa hết; sự tích giáo hóa chưa được viên tròn, vô minh chưa tẩy sạch, thánh trí vẫn còn, đấy là Hữu Dư Niết Bàn.

Trong Kinh nói: "Tiêu tan trần lao phiền não, như luyện vàng thật, muôn khổ đều hết mà linh giác độc tồn". Hai chữ  "Vô dư" là nơi nhân duyên giáo hóa của bậc chí nhân đã xong, linh chiếu vĩnh viễn tiêu diệt vì cơ cảm đều tuyệt, nên gọi là Vô dư.

Tại sao? Họa lớn chẳng bằng nơi có thân, nên phải diệt thân để trở về "không". Lao nhọc chẳng bằng nơi có trí, nên phải bặt trí để vào nơi trống rỗng. Thế thì trí bởi hình thể mà mệt mỏi, hình thể bởi trí mà lao nhọc, nhiều kiếp luân hồi trong lục đạo là bởi cái lỗi của thân tâm.

Trong Kinh nói: "Tâm trí là cái gốc của tất cả độc, hình thể là chỗ tựa của gông cùm" xa với chánh lý thâm sâu vắng lặng, nên tai họa do đó mà sinh khởi, cho nên bậc chí nhân tiêu thân diệt trí, bỏ hình thể, tuyệt suy tư; bên trong không có cái lao nhọc của ứng cơ chiếu soi, bên ngoài thì cắt đứt cái nguồn gốc của tai họa.

Siêu nhiên nơi tam giới thì sự sinh tử vĩnh viễn cắt tuyệt, trống rỗng bao la, đồng một thể với hư không. Tịch diệt chẳng có sự thấy nghe, trống rỗng chẳng có dấu tích, âm thầm mờ mịt chẳng có chỗ đến; cũng như đèn tắt, dù cùng với ánh sáng đều hết, ấy là Vô dư Niết Bàn.

Kinh nói: "Ngũ ấm vĩnh tận, cũng như đèn tắt". Thế thì Hữu Dư có thể Hữu Danh, Vô Dư có thể Vô Danh. Vô Danh đặt rồi thì kẻ tôn sùng hư vô ham thích với sự thâm sâu vắng lặng, Hữu Danh sinh khởi thì kẻ nhớ ân đức càng ngưỡng mộ công lao của bậc thánh.

Ấy là lời văn trong kinh điển, là sự giáo hóa hợp lý của Đức Phật; mà Luận lại nói "có, không" tuyệt ở bên trong, tên gọi chìm mất bên ngoài, sự thấy nghe chẳng thể đến, người cõi tứ không mê muội chẳng thể hiểu. Làm cho người nhớ ân đức tự cách tuyệt với đạo, kẻ tôn sùng hư vô chẳng có chỗ nương tựa, chẳng khác gì lấp bít tai mắt trên cơ thể, che bít ánh sáng nhật nguyệt nơi hư không, mà lại còn trách người chẳng phân biệt được màu sắc, âm thanh, đâu có lý như vậy?

Ông chỉ biết suy tôn bậc chí nhân, siêu việt sự có không, tự cho lời văn vượt ra ngoài danh tướng, mà ý chỉ trong Luận lại làm cho người đọc chẳng biết chỗ quy hướng, nên đạo của Niết Bàn tự ẩn mà chưa được hiển bày.

Tôi im lặng suy nghĩ tìm hiểu, cảm thấy chẳng có chỗ nương tựa, vì thế đâu có thể cho là sáng tỏ ý nghĩa Niết Bàn nơi nhà đen tối, đàn tiếng nhạc nhiệm mầu nơi đất tuyệt thính ư?

3. LẬP THỂ VÔ DANH

Vô Danh đáp:

Hữu dư, Vô dư là tên gọi bên ngoài của Niết Bàn, giả danh của sự ứng cơ hóa độ mà thôi, mà kẻ đuổi theo tên gọi là chấp danh, kẻ ghi nhớ hình tượng là chấp tướng. Danh hiệu hạn chế nơi đề mục, hình tướng phạm vi trong vuông tròn. Cũng có chỗ chẳng thể lấy vuông tròn để diễn tả, lấy đề mục để truyền nhau được, đâu có thể lấy tên gọi gán vào nơi vô danh, lấy hình tướng để gán vào nơi vô hình!

Bởi vì thể tánh của Niết Bàn lìa danh lìa tướng, chẳng phải cảnh giới của phàm tình, vậy cái đạo vô hình vô tướng ấy đâu có thể đuổi theo hình, danh mà tìm cầu được.

Lời vấn nạn rằng: "Hữu dư, Vô dư là bản ý phương tiện tịch diệt để thiết lập giáo môn, cũng là sự tích "ẩn và hiển" của Như Lai. Nhưng chưa phải là sự thâm sâu tuyệt ngôn của nhiệm mầu tịch diệt, cũng chẳng phải là diệu đạo cứu thế của bậc trí nhân.

Ông chưa nghe được cái thuyết chánh quán ư? Duy Ma Cật nói: "Ta quán Như Lai vô thỉ vô chung, vượt qua lục căn, ra ngoài tam giới, chẳng tại phương, chẳng lìa phương, chẳng hữu vi, chẳng vô vi. Chẳng thể dùng thức để biết, chẳng thể lấy trí để hiểu, vô ngôn vô thuyết, chỗ suy lường của tâm ý tiêu diệt". Theo đó để quán là chánh quán, nếu quán theo cách khác thì chẳng thấy Phật được.

Kinh Phóng quang nói: "Phật như hư không, vô khứ vô lai, ứng cơ mà hiện,, chẳng có phương sở".

Thế thì, bậc thánh ở nơi vũ trụ tịch diệt trống rỗng, không chấp trước, không tranh biện. Có tranh biện là nói sinh tử, không tranh biện là nói Niết Bàn; sinh tử và Niết Bàn cả hai đều bất khả đắc, dẫn dắt nó mà chẳng đi trước, cảm thông rồi sau mới ứng cơ.

Tỷ như tiếng ở trong hang, hình bóng ở trong gương sáng, đối diện mà không biết từ đâu đến, đuổi theo chẳng hiểu chỗ đi; chớp nhoáng mà có, mập mờ mà không, động lại càng tịnh, ẩn lại càng tỏ, ra vào nơi có, không; thâm sâu âm thầm, biến hóa vô thường, chẳng thể suy lường được.

Đặt ra tên gọi là bởi ứng cơ hóa độ, hiển bày sự tích là sinh, ngưng nghỉ sự tích là diệt; sinh gọi là Hữu dư, diệt gọi là Vô dư. Thế thì tên gọi của hữu, vô là sinh khởi từ vô danh, mà cái đạo vô danh thì chỗ nào chẳng phải danh?

Cho nên bậc chí nhân ở nơi vuông thì vuông, ở nơi tròn thì tròn, ở cõi trời thì làm trời, ở cõi người thì làm người, bởi vì cái năng lực làm trời, làm người đâu phải hạng trời, người có thể làm được! Vậy rõ ràng chẳng phải trời, chẳng phải người nên mới làm trời, làm người được mà thôi.

Do đó, khi hóa độ chúng sinh, ứng cơ mà chẳng có việc làm, vì làm mà chẳng qua sự tác ý, vì chẳng qua sự tác ý nên sự làm rộng lớn chẳng thể nghĩ bàn; chẳng làm mà ứng cơ nên sự ứng cơ phổ biến, chẳng thể suy lường. Sự làm rộng lớn chẳng thể bàn nên trở lại nơi vi ẩn, sự ứng cơ phổ biến chẳng thể suy lường nên quy về Vô Danh.

Kinh nói: "Đạo Bồ Đề chẳng thể suy lường, cao mà vô thượng, rộng chẳng bờ bến, thâm sâu mà không đáy, xa xôi chẳng có chỗ đến. Lớn bao gồm trời đất, nhỏ nhập vào lân hư (bụi trần cực nhỏ), nên gọi là Đạo".Thế thì đạo của Niết Bàn chẳng thể lấy sự hữu, vô để tìm đã rõ ràng rồi. Thế mà kẻ mê hoặc thấy sự thần biến lại cho là có, thấy sự diệt độ liền cho là không, cái cảnh "có, không" là trong phạm vi của vọng tưởng, đâu có thể làm tiêu biểu cho huyền đạo mà diễn tả chân tâm của bậc thánh!

Ý nói bậc chí nhân tịch diệt trống rỗng chẳng có dấu tích, ẩn và hiển cùng một nguồn gốc, "tồn" chẳng cho là có, "vong" chẳng cho là không. Tại sao? Phật nói: "Ta vô sinh, vô sinh bất sinh, dù cho sinh mà chẳng sinh; vô hình bất hình, dù hiện hình mà chẳng thấy hình". Nên biết "tồn" chẳng cho là có.

Kinh nói: "Bồ Tát nhập vô tận tam muội, thấy hết cả quá khứ chư Phật diệt độ". Lại nói: "Nhập nơi Niết Bàn mà chẳng thấy Niết Bàn". Nên biết "vong" chẳng thể cho là không. "Vong" (vong tức là mất, trái với tồn) chẳng thể cho là không, dù không mà có; chẳng thể cho là có, dù có mà không. Dù có mà không nên gọi là phi hữu; dù không mà có, nên gọi là phi vô.

Thế thì, cái đạo của Niết Bàn quả thật vượt ra ngoài phạm vi có và không, nên đường đi của ngôn ngữ và tướng số phải cắt đứt. Mà ông lại nói "Cái tai họa của bậc thánh là tại nơi có thân, nên diệt thân để trở về không; lao nhọc chẳng bằng nơi có trí, nên bặt trí để chìm nơi trống rỗng". Há chẳng phải trái với chánh lý cùng tột của pháp thân, tổn thương ý chỉ nhiệm mầu của Niết Bàn ư?

Kinh nói: "Pháp thân vô tướng, ứng cơ mà hiện hình; Bát Nhã vô tri, đối duyên mà chiếu soi". Vì ứng cơ nơi vô tâm, nên dù cho muôn việc xảy ra cùng một lúc mà chẳng thấy lao nhọc, ngàn lời vấn nạn khác biệt mà đối phó chẳng cần suy tư.

Vô tâm nơi ứng cơ nên động như mây bay, tịnh như tiếng vang, đâu có tâm nơi bỉ thử, và tình cảm dính dáng nơi động tịnh? Đã vô tâm nơi động tịnh, cũng vô tướng nơi khứ lai. Vì khứ lai chẳng có tướng nên không có vật nào mà chẳng hiện hình; vì động tịnh chẳng có tâm nên không có cảm thông nào mà chẳng ứng cơ.

Thế thì, tâm sinh nơi hữu tâm, tướng xuất nơi hữu tướng; tướng chẳng xuất nơi ta nên dù kim thạch chảy mà ta chẳng cháy, tâm chẳng sinh nơi ta nên tuy ứng dụng hằng ngày mà chẳng động; vạn pháp tự nó lăng xăng, đâu có dính dáng với ta? Thế thì còn có tai họa gì?

Cho nên trí huệ cùng khắp vạn vật mà chẳng lao nhọc, hình thể sung mãn mười phương mà chẳng tai họa, sự lợi ích chẳng thể thêm, sự tổn hại chẳng thể bớt; đâu thể lấy sự Đức Phật thị hiện nhập tịch cho là như đèn tắt mà gọi là Vô dư Niết Bàn? Chẳng biết pháp thân thường trụ, sự thị hiện nhập tịch ấy chỉ là phương tiện để hóa độ chúng sinh mà thôi.

Thế mà kẻ mê hoặc ở nơi cảnh giới thấy nghe, tìm kiếm sự tích khác biệt của ứng cơ hóa độ; cầm lấy cây thước kẻ để đo lường hư không, muốn lấy tâm trí để làm lao nhọc cho bậc thánh, lấy hình thể để làm tai họa cho chí nhân, mà bỏ có vào không, do đó đặt tên cho Niết Bàn Hữu dư và Vô dư; đó đâu phải là lời nói tinh vi, siêu việt thấy nghe, hiển bày pháp thân nơi trống rỗng!

4. TRÁCH VẤN LUẬN CỨ

Hữu danh vấn:

Thời hỗn mang sơ khai (kiếp không) vạn hữu sinh khởi, vạn hữu đã có rồi thì chẳng thể cho là không, không chẳng tự không, phải do nơi có; có và không tương sinh với nhau, ấy là lý lẽ tự nhiên, số lượng của hiện tượng thế giới cùng tột ở nơi đây.

Theo đó mà quán, tạo hóa sinh ra vạn vật, lý lẽ chẳng có ẩn dấu và hiển bày, sự lớn nhỏ, thọ yểu, thành thật và dối trá đều là có cả. Sự có do biến đổi mà tiêu diệt, diệt rồi tức là thật không. Thế thì cái cảnh "có, không" trên thế gian đều thuộc về chánh lý này.

Kinh nói: "Hai pháp Có, không" gồm tất cả pháp, cũng gọi là tam vô vi, là ba thứ vô vi ở trong Duy Thức học:

l. Hư không vô vi: là dụ cho lý của chân như giống như hư không, thể tánh thường trụ.

2. Trạch diệt vô vi: do số lượng của trí huệ phân tích mà chứng quả tịch diệt, cũng là Niết Bàn nhị thừa.

3. Phi trạch diệt vô vi: là chánh lý của "viên thành thật", vốn là tịch diệt, chẳng cần diệt nữa, nên gọi là phi trạch diệt, tức là Vô dư Niết Bàn vậy.

Mà Luận nói: "Ngoài sự có và không, còn có cái đạo huyền diệu khác, huyền diệu hơn sự có và không, gọi là Niết Bàn".

Nhưng tôi suy xét cái bản thể của đạo huyền diệu, nếu quả thật là có, dù cho huyền diệu, chẳng phải là không. Dù huyền diệu chẳng phải là không, tức là chỗ cảnh thật có rồi; nếu quả thật là không thì phải thật không, không mà thật không tức là vào nơi cảnh thật không.

Nói tóm lại, chẳng có sự khác với có mà phi vô, chẳng có sự khác với không mà phi hữu đã rõ ràng rồi. Theo giáo lý suy xét nguồn gốc, chẳng ra ngoài sự có và không, đâu phải khác với sự có mà lại nói chẳng không, khác với sự không mà lại nói chẳng có? Mà Luận nói: "Ngoài sự có và không còn có đạo huyền diệu khác, là phi hữu phi vô, gọi là Niết Bàn", tôi nghe lời này thật chưa hợp với chân tâm.

5. SIÊU CẢNH HỮU VÔ

Vô Danh đáp:

Tên gọi của "hữu" và "vô" dù cho không pháp nào chẳng bị bao gồm, không có lý nào chẳng bị lệ thuộc, nhưng sự bao gồm lệ thuộc chỉ là tục đế mà thôi.

Trong Kinh nói: "Chân đế là gì? Là đạo của Niết Bàn vậy. Tục đế là gì? Là pháp hữu và vô vậy". Tại sao? Hữu là hữu nơi vô (1), Vô là vô nơi hữu (2). Cho nên, hữu cái sở vô gọi là "hữu", vô cái sở hữu gọi là "Vô"; "Hữu" và "Vô" đối đãi nhau mà hình thành nên gọi là Tục Đế.

Thế thì hữu sinh nơi vô, vô sinh nơi hữu: lìa hữu chẳng vô, lìa vô chẳng hữu; hữu và vô tương sinh với nhau cũng như quay bánh xe; cao thấp thay phiên với nhau, có cao thì phải có thấp, có thấp thì phải có cao.

Như thế, hữu và vô dù khác biệt đều chẳng thể lìa nơi hữu vậy. Ấy là chỗ hình thành của ngôn ngữ, chỗ sinh khởi của thị phi, lý chẳng nhất định, đâu có thể bao gồm hết cả sự nhiệm mầu cùng tột mà diễn tả cái đạo thần diệu của Niết Bàn?

Cho nên Luận nói: "Siêu xuất hữu vô" là bởi cái tên của hữu vô chỉ hạn chế trong cảnh lục căn và lục trần. Trong cảnh lục căn, lục trần chẳng phải là căn nhà nhiệm mầu của Niết Bàn, nên mượn chữ "xuất" để quét tình mê chấp mà thôi.

Hy vọng những người học đạo, do lời nói tỉ lượng diễn tả sự thâm sâu của Niết Bàn, gởi tâm nơi quên tình tuyệt chứng, được ý quên lời, khế ngộ sự phi hữu, phi vô thôi. Đâu phải ở ngoài hữu và vô còn có một cái hữu để gọi vậy, ấy là chấp lời nói mà chẳng hiểu ý chỉ, thiệt sai lầm biết bao!

Trong Kinh nói: "Tam vô vi là bởi chúng sinh lăng xăng qua lại trong sinh tử". Bệnh sinh tử do nơi tai họa của căn trần, sự tai họa lớn nhất của căn trần trước tiên là do nơi hữu. Muốn xóa bỏ sự hữu, trước tiên phải dùng vô, nên mượn chữ vô để sáng tỏ sự phi hữu, sáng tỏ sự phi hữu chẳng phải cho là thật không vậy.

Ghi chú:

(1) Vì vốn chẳng có sinh tử mà nay thành có, vốn chẳng có thân tâm mà nay đã có, nên sự "hữu" là hữu nơi vô mà thôi.

(2) Bởi hàng tiểu thừa tiêu diệt thân tâm giải thoát sinh tử mà chứng vô vi, nên sự "vô" là vô sự hữu mà thôi. 

6. SƯU TẦM HUYỀN DIỆU 

Hữu danh vấn:

Trong Luận nói: Niết Bàn đã chẳng ra ngoài "có, không", cũng chẳng ở trong "có, không". Chẳng ở trong có, không, thì chẳng thể tìm được ở nơi có không; chẳng ra ngoài có, không, thì chẳng thể lìa có không mà tìm được. Chẳng có chỗ tìm thì phải tất cả đều không, mà lại nói "Diệu đạo chẳng không", nếu diệu đạo chẳng không thì cái đường lối thâm sâu có thể tìm; cho nên ngàn thánh đồng một quỹ đạo, chưa từng trống rỗng, chẳng có chỗ quy hướng.

Diệu đạo đã còn mà lại nói chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, ấy thì phải có ý chỉ khác thường, nay xin nói cho nghe được chăng?

7. DIỆU ĐẠO THƯỜNG TỔN

Vô Danh đáp:

Ngôn ngữ do danh hiệu mà khởi, danh hiệu do hình tướng mà sinh, danh tướng từ vọng tưởng bày ra. Nếu danh và tướng cả hai đều quên thì vô danh vô thuyết, ngôn thuyết đã không thì từ đâu mà nghe?

Trong Kinh nói: "Niết Bàn phi pháp nên chẳng ở trong, phi phi pháp nên chẳng ra ngoài, không nói không nghe, vì diệu đạo lìa ngôn ngữ, chẳng phải do tâm ý mà biết được". Tôi đâu dám nói mà ông muốn nghe vậy.

Mặc dù như thế, Tu Bồ Đề nói: "Ta quán Bát Nhã vốn chẳng ngôn thuyết, nếu chúng sinh được vô tâm để lãnh thọ, chẳng nghe mà nghe thì ta sẽ chẳng nói mà nói". Nay vì trình bày lời của Phật đễ giải tỏa sự mê chấp, cũng có thể dùng lời nói để nói vậy. Duy Ma Cật nói: "Chẳng lìa phiền não mà chứng được Niết Bàn". Trong kinh Bửu Nữ Sở Vấn có bài kệ của Thiên Nữ rằng:

"Như cảnh giới của ma
Và cảnh giới của Phật
Bình đẳng đồng một loại,
Do đó Phật thấy Phật". (1)

Diệu đạo chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, nên kinh nói: "Chẳng ra khỏi cảnh giới ma mà nhập cảnh giới Phật". Sự ấy cần phải diệu ngộ, đâu có thể chấp theo lời nói mà cầu được.
 
Thế thì, huyền đạo ở nơi diệu ngộ, diệu ngộ ở nơi "tức chân"; "tức chân" thì "có, không" cùng quán một lượt, cùng quán một lượt thì người và mình chẳng phải là hai, cho nên trời đất với ta đồng một gốc, vạn vật với ta đồng một thể; đồng với ta thì chẳng còn sự có không, khác ta thì trái với sự dung thông; cho nên chẳng ra ngoài, chẳng ở trong, mà ngay đó diệu đạo thường tồn.

Tại sao? Vì bậc thánh nơi tâm trống rỗng mà âm thầm chiếu soi, từ lý đạt sự nên chẳng có chỗ nào mà chẳng bao gồm; ôm vũ trụ ở trong lòng mà linh minh chiếu soi có dư, hiện vạn hữu ở nơi tâm mà chân tâm luôn luôn trống rỗng; do sự diệu ngộ nên được tẩy sạch phiền não, phá cái mê chấp từ vô thỉ, chứng được nguồn gốc nhiệm mầu của Niết Bàn. Ứng cơ mười phương, ngay nơi náo động mà chân tâm thường tịnh, trống rỗng vắng lặng mà khế ngộ tự nhiên.

Thật trí chứng lý cùng tột nên ở nơi "có" mà chẳng có; quyền trí ứng cơ mười phương nên ở nơi "không" mà chẳng không; vì chẳng không nên chẳng kẹt nơi "không", vì chẳng có nên chẳng chấp nơi "có"; ở nơi "có" mà chẳng có, nên chẳng có ở nơi "có"; ở nơi "không" mà chẳng không, nên chẳng không ở nơi "không".

Như thế nên chẳng ra ngoài "có, không" cũng chẳng ở trong "có, không", đâu có thể cho nhất định phải tìm cầu ở nơi "có" và "không" vậy.

Thế thì, vạn pháp chẳng có cái tướng "có, không" (cảnh không), bậc thánh chẳng có cái tri "có, không" (tâm không). Bậc thánh chẳng có cái tri "có, không" thì chẳng tác ý bên trong, vạn pháp chẳng có cái tướng "có, không" thì chẳng có danh tướng bên ngoài. Chẳng danh tướng bên ngoài thì cảnh tuyệt, chẳng tác ý bên trong thì trí bặt.

Cảnh và tâm cả hai đều tịch diệt thì vật và ngã âm thầm hợp một, trống rỗng chẳng mảy lông, nên gọi là Niết Bàn. Niết Bàn nếu như thế thì sự suy lường cắt tuyệt, đâu còn có thể chấp sự "có, không" ở bên trong và tìm cầu sự "có, không" ở bên ngoài ư?

Ghi chú:

(1) Chỉ có người kiến tánh thành Phật mới thấy được Phật tánh của ma với Phật không khác. 

8. VẤN NẠN SAI BIỆT

Hữu danh vấn:

Nếu đã tuyệt chỗ suy lường nơi Niết Bàn thì siêu xuất ngoài lục căn và lục trần, chẳng ra ngoài, chẳng ở trong mà huyền đạo độc tồn; thế thì cái đạo cứu cánh lý cùng, tánh tận, nhiệm mầu hợp một, chẳng có sai biệt là lẽ dĩ nhiên rồi. Mà Kinh Phóng Quang nói: "Đạo pháp của tam thừa đều vì vô vi mà có sai biệt".

Phật nói: "Xưa kia lúc tôi làm Bồ Tát tên là Nho Đồng, đã nhập Niết Bàn thời Nhiên Đăng Phật; lúc ấy Nho Đồng Bồ Tát mới chứng được vô sinh pháp nhẫn nơi thất địa, cần phải tiến thêm ba cấp mới chứng thập địa".

Nếu Niết Bàn là một thì chẳng nên có ba, nếu đã có ba thì chẳng phải cứu cánh. Đã nói là đạo cứu cánh mà lại có sự cao thấp chẳng đồng, theo sự thuyết pháp khác biệt trong các kinh, phải lấy cái nào làm trung đạo?

9. GIẢI ĐÁP SAI BIỆT

Vô Danh đáp:

Chánh lý của đạo cứu cánh chẳng có sai biệt. Kinh Pháp Hoa nói: "Đệ nhất đại đạo chẳng có hai chánh lý, ta vì những kẻ giải đãi mà kiến lập phương tiện, ở nơi đạo pháp nhất thừa mà phân ra nói thành ba". Cũng như lời thí dụ "ra khỏi căn nhà lửa được ba thứ xe" tức là lý này vậy.

Vì đều được ra ngoài sinh tử nên cùng gọi là vô vi, vì loại xe (thừa) chẳng đồng nên có ba tên, nếu trở về nguồn gốc thì chỉ là một thôi.

Lời vấn nạn rằng: "Cái đạo tam thừa đều vì vô vi mà có sự chứng sai biệt". Ấy là do người có ba mới thành ra ba loại nơi vô vi, chẳng phải vô vi có ba loại.

Nên Kinh Phóng Quang nói: "Niết Bàn có sai biệt ư? Đáp rằng: “Không sai biệt". Chỉ vì Như Lai tập khí phiền não đều tận, Thanh Văn tập khí chưa sạch mà thôi.

Nay lấy thí dụ sau đây để dụ cho ý chỉ xa xôi: “Như người chặt cây, chặt đi một thước thì mất hết một thước, chặt đi một tấc thì mất đi một tấc, dài ngắn do nơi thước tấc chẳng do nơi sự mất vậy”.

Muôn điều sai biệt của chúng sinh là do lục căn lục thức của chúng sinh chẳng đồng, nên sự chiếu soi của trí huệ có sâu cạn, đức hạnh có lớn nhỏ, nên Tam thừa cao thấp chẳng đồng mà đều được đến bờ bên kia. Bờ bên kia đâu có khác biệt, do người đi tự thành ra khác biệt mà thôi. Thế nên việc tùy cơ thuyết pháp của các kinh có sai biệt mà ý chỉ chẳng có trái nhau vậy.

10. TRÁCH SỰ KHÁC BIỆT

Hữu danh vấn:

Cùng ra nhà lửa thì sự lìa tai họa là một, đồng ra khỏi sinh tử thì vô vi cũng là một. Mà lại nói: "Bờ bên kia chẳng khác, do người tự thành ra khác". Bờ bên kia tức là vô vi, người tức là kẻ chứng vô vi, xin hỏi "người và vô vi là một hay là khác"?

Nếu người tức là vô vi, vô vi tức là người thì chẳng nên nói vô vi chẳng khác, do người tự thành ra khác. Nếu người khác với vô vi thì người chẳng phải vô vi, vô vi tự là vô vi, người tự thường là hữu vi, thì cái lý "âm thầm dung hợp" lại mắc kẹt mà chẳng thông. Thế thì, người với vô vi nếu là một thì cũng chẳng phải là ba (Tam thừa), nếu khác cũng chẳng phải là ba, vậy cái tên "Tam thừa" do đâu mà sinh khởi?

11. DUNG THÔNG KHÁC BIỆT

Vô Danh đáp:

Ở nơi đây là đây, lúc mê Niết Bàn tức là sinh tử; ở nơi kia là kia, lúc ngộ sinh tử tức là Niết Bàn. Cho nên kẻ đồng nơi đắc thì sự chứng đắc ba thừa cũng đồng đắc; kẻ đồng nơi thất thì sự mê hoặc lục đạo cũng đồng mê. Người vào nơi vô vi, người tức là vô vi, vô vi dù là một, đâu có trái với sự khác biệt.

Thí dụ như ba loài chim ra khỏi lưới, cùng vào nơi chẳng có tai họa; sự chẳng có tai họa dù là đồng mà chim thì mỗi loại khác nhau, chẳng thể vì chim mỗi loại khác nhau mà nói chỗ chẳng tai họa cũng khác; lại chẳng vì chỗ chẳng tai họa là một mà lại cho nhiều loại chim cũng là một.

Thế thì chim tức là chẳng tai họa, chẳng tai họa tức là chim; sự chẳng tai họa đâu có khác, chỉ do mỗi loại chim tự thành ra khác mà thôi.

Như thế chúng sinh Tam Thừa đều ra khỏi lồng vọng tưởng, đồng vào chỗ vô vi; vô vi dù là đồng mà mỗi thừa khác nhau, chẳng thể vì mỗi thừa khác nhau lại nói vô vi cũng khác, cũng chẳng thể vì vô vi là một mà nói Tam Thừa cũng là một. Thế thì người tức là vô vi, vô vi tức là người, vô vi đâu có khác, ấy là do người có ba loại, tự thành khác biệt mà thôi.

Cho nên chỗ chẳng tai họa dù là đồng mà vì con chim có lớn nhỏ thì sự bay có xa gần; vô vi tuy là một mà âm thầm chiếu soi có sâu cạn. Vậy vô vi tức là thừa, Thừa tức là vô vi, chẳng phải Thừa có khác với vô vi, vì chưa đến chỗ cùng tột của vô vi, nên mới có sự Tam Thừa khác nhau vậy.

12. CẬT VẤN NGHĨA TIỆM

Hữu danh vấn:

Tất cả đau khổ sinh ra đều do nơi vọng tưởng, vọng tưởng đã trừ thì tất cả đau khổ đều dứt. Nhị thừa chứng đắc tận trí, Bồ Tát chứng đắc vô sinh trí, lúc ấy vọng tưởng đều sạch, sự bó buộc vĩnh viễn tiêu trừ; bó buộc đã tiêu trừ thì chân tâm vô vi, tâm đã vô vi thì chánh lý chẳng mảy may chướng ngại.

Kinh nói: "Trí huệ của các Bậc thánh chẳng trái ngược với nhau, bất xuất bất sinh" (1). Cũng nói: "Đại đạo vô vi bình đẳng bất nhị". Đã nói bất nhị thì chẳng cho tâm có khác biệt; chẳng chứng thì thôi, nếu chứng thì phải cùng tột, mà lại nói: "Sự chứng chưa được cùng tột". Ấy là chỗ tôi chưa hiểu được.

Ghi chú:

(1) Về bên nhân chẳng sinh khởi gọi là bất xuất, về bên duyên chẳng sinh khởi gọi là bất sinh, kỳ thật cả hai đều không. 

13. SÁNG TỎ NGHĨA TIỆM

Vô Danh đáp:

Vô vi bất nhị thì đã đành rồi, nhưng tập khí phiền não, nhiều lớp mê hoặc từ lâu nay, mà muốn ngay đó liền dứt sạch, lời ông nói tôi cũng chưa hiểu.

Kinh nói: "Ba mũi tên trúng hồng tâm, ba con thú qua sông, nước sông chẳng khác". Con thỏ thì nhảy trên mặt nước mà qua sông; con ngựa thì hoặc là chạm đáy sông, hoặc là không chạm đáy sông; con hương tượng thì lúc nào cũng chạm đáy sông; mà có sự khác nhau của sâu và cạn ấy là do sức lực chẳng đồng vậy.

Vạn vật tuy nhiều, nhưng mỗi loại đều có sự hạn chế về số lượng. Giả sử trí huệ như Xá Lợi Phất, biện tài như Di Lặc, dùng hết tài năng trí huệ biện tài cũng chẳng soi thấu những số lượng ấy, huống là cõi nhiệm mầu trống rỗng chẳng có số lượng!

Cái đạo thể Niết Bàn chẳng có bờ bến mà muốn cho người Tam Thừa liền đến cùng cực ư? Tỉ như biển lớn không bờ mà thuyền chèo có số dặm, hư không trống rỗng mà bay liệng có xa gần. Người Tam Thừa đối với đạo thể của Niết Bàn thì cũng như thế.

Lão Tử nói: "Sự học thì ngày càng thêm, đường đạo thì ngày càng bớt". Kẻ đi đường đạo là vào cõi vô vi, vào cõi vô vi mà nói ngày càng bớt, sự ấy đâu phải cho là thình lình đắc được? Cần phải bớt rồi lại bớt nữa, cho đến chẳng còn có gì để bớt nữa mới thôi.

Trong kinh có thí dụ về đom đóm và mặt trời; trí huệ của Nhị Thừa giống như đom đóm, chẳng dám khởi niệm chiếu khắp Nam Thiệm Bộ Châu; trí huệ của Bồ Tát giống như mặt trời, chiếu khắp Nam Thiệm Bộ Châu, thế thì được biết trí huệ dụng ra có sai biệt rồi.

14. CHÊ VỀ TÂM ĐỘNG

Hữu danh vấn:

Kinh nói: "Người đã chứng pháp thân thì được vào cõi vô vi, chân tâm chẳng thể dùng trí huệ để biết, hình thể chẳng thể theo hiện tượng mà suy, bản thể cắt tuyệt ngũ ấm và lục căn, tâm trí thảy đều tịch diệt". Mà còn nói: "Sự tu tiến thêm ba cấp thì sự tích chứa công đức càng rộng lớn".

Sự tu được tiến triển là do nơi tâm có ham thích, sự tích chứa công đức là sinh khởi nơi có tâm tìm cầu. Tâm có ham thích thì trong tình cảm hiện ra sự thủ xả, tâm có tìm cầu thì sự thêm bớt giao tranh trước mắt.

Đã dùng thủ xả làm tâm, thêm bớt làm thể, mà Kinh nói: "Bản thể cắt tuyệt ngũ ấm và lục căn, tâm trí tịch diệt", đây là lời văn trái nhau thành sự khác biệt, mà sao ông nói "ở trong một người dùng tâm động chứng lấy lý tịch"? Chẳng khác nào muốn chỉ lối cho người lạc đường mà chỉ hướng Nam thành hướng Bắc?

15. ĐỘNG TỊCH NHẤT NHƯ

Vô Danh đáp:

Kinh nói: "Bậc thánh vô vi mà vô sở bất vi". Vì vô vi nên dù động mà thường tịch, vì vô sở bất vi nên dù tịch mà thường động.

Dù tịch mà thường động nên tâm và cảnh chẳng thể là một; dù động mà thường tịch nên tâm và cảnh chẳng thể thành hai. Tâm và cảnh chẳng thể thành hai nên càng động càng tịch, tâm và cảnh chẳng thể là một nên càng tịch càng động. Cho nên vi tức là vô vi, vô vi tức là vi, động tịch dù khác nhau mà chẳng thể cho là khác được.

Kinh Đạo Hạnh nói: "Tâm cũng chẳng có cũng chẳng không". Vậy kinh đã chứng tỏ rằng: chân tâm của Bậc thánh chẳng dính dáng với có không. Thế thì sự tu được tiến triển và tích chứa công đức chẳng phải có tâm ham thích và tìm cầu, cũng chẳng phải là vô tâm.

Nói "chẳng có" là chẳng như sự có của chúng sinh hữu tâm, nói "chẳng không" là cũng chẳng như sự không của vô tình vô tâm.

Tại sao? Hữu tâm tức là chúng sinh, vô tâm tức là hư không. Chúng sinh chỉ có vọng tưởng, hư không vô tri chẳng có chiếu soi, đâu có thể lấy sự vọng tưởng và vô tri để tiêu biểu cho đạo thần diệu của Niết Bàn mà nói chân tâm của Bậc thánh là có hay là không?

Cho nên, chân tâm của Bậc thánh chẳng có, cũng chẳng thể cho là tuyệt không; chân tâm của Bậc thánh chẳng không, cũng chẳng thể cho là thật có. Chẳng có nên tâm thức đều diệt, chẳng phải phàm phu; chẳng không nên chánh lý khế hợp, chẳng phải hư không.

Chánh lý khế hợp nên vô biên công đức ngay đó được hoằng dương, tâm thức đều diệt nên công thành chẳng phải ta chứng. Như thế thì đâu còn có sự ham thích và tìm cầu? Cho nên ứng cơ hóa độ khắp nơi chưa từng cho là hữu vi, tịch nhiên bất động chưa từng cho là vô vi. Kinh nói: "Tâm vô sở hành, vô sở bất hành" là đáng tin vậy.

Bồ Tát Nho Đồng nói: "Xưa kia ta lấy tài sản, thân mạng bố thí cho người trải qua vô số kiếp, vì dùng tâm vọng tưởng bố thí, chẳng phải là chân bố thí, nên cầu ngũ Ba La Mật chẳng được; nay dùng tâm vô sinh, chỉ lấy năm cành hoa, bố thí cho Phật, mới được gọi là chân thí, nên liền được thọ ký thành Phật".

Lại, Không Hạnh Bồ Tát đã vào được cửa KHÔNG của giải thoát mới nói: "Nay ta đang lúc hành, chẳng phải lúc chứng", ý nói chỉ vào cửa "không" còn chẳng được chứng, huống là tâm động ư? Thế thì tâm càng trống rỗng thì hạnh càng rộng lớn, suốt ngày hành mà chẳng trái với vô hành vậy.

Cho nên Kinh Hiền Kiếp nói: "Sự bố thí chẳng có kẻ thí mới gọi là chơn bố thí". Kinh Thành Cụ tán thán sự chẳng làm mà hơn làm. Kinh Thiền nói: "Từ tâm chánh định có vô duyên từ, đồng thể bi". Kinh Tư Ích nói: "Sự tri chẳng có thủ xả mới gọi là chơn tri, gọi là cái tri của bất tri". Nghĩa bốn Kinh trên nói rõ ý chỉ của Bậc Thánh trống rỗng nhiệm mầu, lời văn khác biệt mà đồng một nghĩa, đâu có thể cho rằng hữu vi là hữu vi, vô vi là vô vi!

Kinh Duy Ma Cật nói: "Có pháp môn Tận vô Tận bình đẳng, như bậc Bồ Tát chẳng tận hữu vi, chẳng trụ vô vi". Có sớ giải rằng: "Hữu vi dù ngụy, nếu bỏ thì Phật quả chẳng thành; vô vi dù thật, nếu trụ thì tâm huệ chẳng sáng", tức là việc này vậy. Mà ông lấy sự nam bắc làm thí dụ, thật ra chẳng phải là lời được lãnh hội.

16. TRUY CỨU CĂN NGUYÊN

Hữu danh vấn:

Chẳng phải chúng sinh thì chẳng thể tiến vào Tam Thừa, chẳng phải Tam Thừa thì chẳng thể chứng quả Niết Bàn, vậy trước tiên phải có chúng sinh, sau mới có Niết Bàn. Vậy thì Niết Bàn có sự bắt đầu (thỉ), có bắt đầu tất có cuối cùng (chung), mà kinh nói: "Niết Bàn vô thỉ vô chung, trạm nhiên như hư không".

Vậy thì Niết Bàn đã có trước, chẳng phải do tu học rồi sau mới chứng được, tại sao lại nói chúng sinh chứng được Niết Bàn?

17. DUNG THÔNG KIM CỒ

Vô Danh đáp:

Bậc chí nhân trống rỗng vô hình mà vạn vật đều do tâm tạo. Ngộ được vạn vật đều qui về tự kỷ, ấy chỉ có Bậc Thánh mới chứng được.

Tại sao? Chánh lý của vạn pháp là nhất chân, nếu trí huệ chẳng soi thấu lý ấy thì chẳng thành Bậc Thánh. Chẳng phải trí huệ Bậc Thánh thì chẳng soi thấu lý ấy. Vậy chánh lý tức là Bậc Thánh, Bậc Thánh chẳng khác với chánh lý vậy.

Nên trong kinh Đại Phẩm Bát Nhã, Đế Thích nói: "Bát Nhã do đâu tìm cầu"? Tu Bồ Đề đáp: "Bát Nhã chẳng thể ở nơi sắc tìm cầu, cũng chẳng thể lìa nơi sắc tìm cầu". Còn nói: "Thấy duyên khởi tánh không tức là thấy pháp, thấy pháp tức là thấy Phật". Ấy là cái lý cảnh và tâm chẳng khác vậy, thế thì đâu còn có sự trước sau và thỉ chung nữa?

Cho nên bậc chí nhân dùng thật trí chiếu soi chánh lý, ngưng nghỉ trước khi tịch nhiên chẳng động, tiềm ẩn trong chỗ động để giáo hóa chúng sinh; vũ trụ trọn hiện nơi gương tâm; khứ lai cùng thành một bản thể, thông cổ kim, đồng thỉ chung, cùng tột ngọn nguồn, chẳng thể thành hai, mênh mông trống rỗng mới gọi là Niết Bàn. Há có thể nào phân biệt trước sau và thỉ chung nữa ư?

Kinh nói: "Chẳng lìa các pháp mà chứng được Niết Bàn". Còn nói: "Vạn pháp vô biên nên bồ đề cũng vô biên". Do đó, được biết đạo của Niết Bàn ở nơi diệu ngộ, sự diệu ngộ do nơi tâm và cảnh âm thầm hợp làm một. Thế thì cảnh chẳng khác tâm, tâm chẳng khác cảnh, tâm cảnh âm thầm dung thông, qui về vô cực, tức là thể tánh tịch diệt của Niết Bàn.

Như thế tiến chẳng ở trước, lui chẳng ở sau, tức là Tam Thừa đã chứng chẳng phải trước, lục đạo còn mê chẳng phải sau, vô cổ vô kim, trước sau đều dứt, đâu có thể để cho sự thỉ chung lẫn lộn trong đó!

Trong kinh duy Ma Cật, Thiên Nữ nói: "Xá Lợi Phất chứng được giải thoát, đâu có tùy thuộc thời gian lâu hay mau?”

I8. XÉT VỀ SỰ ĐẮC

Hữu danh vấn:

Kinh nói: "Tánh của chúng sinh chỉ hạn chế trong ngũ ấm". Lại còn nói: "Chứng được Niết Bàn, ngũ ấm đều sạch ví như đèn tắt". Thế thì tánh của chúng sinh bỗng dứt trong ngũ ấm, đạo của Niết Bàn kiến lập bên ngoài tam giới, rõ ràng là Niết Bàn và ngũ ấm là hai cõi khác nhau thì không còn chúng sinh chứng được Niết Bàn vậy.

Nếu quả thật có sự chứng được thì tánh của chúng sinh chẳng bị hạn chế trong ngũ ấm, nếu bị hạn chế trong ngũ ấm thì ngũ ấm chẳng phải "đều sạch", nếu ngũ ấm đều sạch thì còn ai để chứng Niết Bàn nữa?

19. SỰ ĐẮC NHIỆM MẦU

Vô Danh đáp:

Sự "chân" là do lìa tình cảm và tư tưởng mà hiển bày; sự "ngụy" là do chấp trước danh tướng, đắc thất mà sinh khởi. Chấp trước nên có đắc, lìa chấp nên vô danh. Cho nên pháp chân thì đồng với chân, pháp ngụy thì đồng với ngụy. Ông cho có đắc là đắc, nên chỉ cầu nơi có đắc mà thôi. Tôi cho vô đắc là đắc, nên đắc ở nơi vô đắc vậy.

Theo sự lập Luận, trước tiên cần phải xác định căn bản, nay Luận Niết Bàn thì chẳng thể lìa Niết Bàn mà nói Niết Bàn; nếu ngay nơi Niết Bàn để bàn luận thì đâu còn ai chẳng phải Niết Bàn mà ông muốn đắc nó ư?

Tại sao? Cái đạo của Niết Bàn tuyệt cả danh tướng, dung hòa trời đất, tẩy sạch vạn hữu, chẳng còn số lượng; trời và người không khác, một và nhiều vẫn đồng. Vì không phải sắc nên bên trong không tự thấy, vì không phải thanh nên "phản văn" chẳng tự nghe, trống rỗng tịch diệt nên chưa từng có đắc, bình đẳng bất nhị nên chưa từng vô đắc.

Kinh nói: "Niết Bàn chẳng phải chúng sinh, cũng chẳng khác với chúng sinh". Duy Ma Cật nói: "Nếu Di Lặc đã được diệt độ thì tất cả chúng sinh cũng đã được diệt độ". Tại sao vậy? Tất cả chúng sinh bản tánh thường diệt, chẳng cần diệt nữa. Nay gọi diệt độ là ở nơi chẳng diệt vậy.

Như thế, đâu có thể "ngũ ấm đều sạch" mà cầu được Niết Bàn, cũng đâu có thể còn ngũ ấm mà cầu được Niết Bàn!

Thế thì, chúng sinh chẳng phải chúng sinh, lấy ai làm kẻ đắc được ? Niết Bàn chẳng phải Niết Bàn, lấy gì làm pháp để đắc?

Kinh Phóng Quang nói: "Bồ Đề do nơi hữu mà đắc được ư "? Đáp rằng: Chẳng phải.

Do nơi vô mà đắc được ư? Đáp rằng: Chẳng phải.

Do nơi hữu và vô mà đắc được ư? Đáp rằng: Chẳng phải.

Lìa nơi hữu và vô mà đắc được ư? Đáp rằng: Chẳng phải.

Thế thì tất cả đều vô đắc ư? Đáp rằng: Chẳng phải.

Nghĩa này như thế nào? Đáp rằng: "Vô sở đắc nên gọi là đắc vậy".

Cho nên, đắc "vô sở đắc", "Vô sở đắc" gọi là đắc, vậy thì ai chẳng phải như thế? Do đó huyền đạo ở nơi tuyệt xứ (vô sở trụ) nên chẳng đắc mà đắc, diệu trí tồn bên ngoài vật nên chẳng tri mà tri; đại tượng (là nhất chân pháp giới) ẩn nơi vô hình nên chẳng thấy mà thấy, đại âm (là âm thanh tịch diệt trùm khắp) giấu nơi hy thanh (âm thanh siêu việt sự nghe) nên chẳng nghe mà nghe. Cho nên thể tánh của Niết Bàn quảng bác mênh mông, bao gồm cổ kim, dẫn dắt chúng sinh đến tuyệt đối, giáo hóa chúng sinh khắp mọi nơi, tuy xa mà không thiếu sót, đâu có gì chẳng do đây mà kiến lập!

Nên Phạn Chí nói: "Ta nghe Phật đạo ý nghĩa rộng lớn thâm sâu, mênh mông chẳng có bờ bến, chẳng không thành tựu vạn pháp, chẳng không hóa độ chúng sinh". Nhờ đó mà đường lối của Tam Thừa được khai thác, đường lối chân ngụy được phân biệt, đạo của Hiền Thánh thường còn, ý chỉ của Vô Danh được hiển bày rõ ràng rồi vậy.
---HẾT---

Tác giả: Tăng Triệu Đại sư
Lược giải: Hám Sơn Đại sư 
Việt dịch: Thiền sư Thích Duy Lực
Từ Ân Thiền Đường, Santa Ana Hoa Kỳ xuất bản 2002

Ý kiến phản hồi









 Refresh