Cập nhật lúc 10:12 06/06/2017 (GMT+7)

Triết lý "Cư trần lạc đạo" của Trần Nhân Tông và PGVN

(PGVN)

Kỷ niệm 700 năm ngày mất (1308-2008) của vua Trần Nhân Tông (1258-1308) là dịp đặc biệt để chúng ta cùng tôn vinh những cống hiến của Người cho lịch sử dân tộc Việt Nam. Trần Nhân Tông là một vị vua sáng không chỉ để lại những tấm gương chiến công lừng lẫy trong lịch sử dựng nước và giữ nước, mà còn là vị sư tổ của một dòng thiền Phật giáo – Trúc Lâm Yên Tử - đặc trưng Việt Nam có nhiều giá trị tinh thần, tư tưởng, đạo đức, nghệ thuật lưu đời làm rạng danh Phật giáo thời Trần, như một trong những đỉnh cao thịnh vượng của Phật giáo dân tộc.

“Cư trần lạc đạo” của đức Phật hoàng Trần Nhân Tông đã trở thành một triết lý sống kết hợp đạo với đời linh hoạt, thổi thêm sức sống cho Phật giáo đương thời tăng trưởng như tôn giáo nhập thế, “hòa quang đồng trần” cùng dân tộc Đại Việt, vừa với tư cách tôn giáo chính thống, vừa như một sức sống nội sinh của dân tộc.

Bài viết này sẽ không phân tích giá trị văn học, nghệ thuật của bài phú, mà chỉ cố gắng tập trung làm rõ nguồn cội của tư tưởng nhập thế mà đức Phật hoàng Trần Nhân Tông đã tổng hợp nên triết lý “Cư trần lạc đạo” của Phật giáo Đại Việt. Từ đó, phân tích ý nghĩa của triết lý này đối với những vấn đề lý luận và thực tiễn mà Phật giáo Đại Việt đương thời đang phải giải đáp.

Phật giáo ra đời khoảng thế kỷ thứ VI, thứ V TCN ở Ấn Độ, đáp ứng những đòi hỏi căn bản của cuộc sống tinh thần và cả những đòi hỏi của xã hội Ấn Độ nhằm khắc phục thái cực xuất thế (thần quyền) của Bà La Môn giáo lúc đó. Khi đã trở thành quốc giáo dưới thời Asoka (thế kỷ III TCN), Phật giáo bắt đầu lan ra ngoài Ấn Độ và phát triển thành tôn giáo khu vực. Có lẽ cũng khoảng thời gian vua Asoka cử chín phái đoàn truyền giáo sang các nước Đông Nam Á, Phật giáo đã du nhập vào Việt Nam. Bằng chứng là phái đoàn thứ chín do sứ giả Sona và Uttara đã đến truyền giáo ở Tam Giác Vàng (Suvannabhumi) còn được ghi lại trong kinh Mahavamsa. [1] Trong buổi đầu du nhập, Phật giáo đã góp phần bổ sung tôn giáo giải thoát hướng nội cho hệ thống tín ngưỡng bản địa của Việt Nam lúc đó còn khá đơn giản và chưa phát triển tới hình thức quốc giáo. Qua những thế kỷ đầu tiên này, văn hóa dân tộc Lạc Việt đã tiếp thu Phật giáo từ hai ngả, Ấn Độ và Trung Quốc trong quan trình giao lưu, chọn lọc các tri thức và tín ngưỡng của khu vực. Từ đó tạo nên một hệ tư tưởng Tam-giáo (Phật-Nho-Lão) của người Việt, đủ sức vượt qua nhiều thử thách sống còn của dân tộc, mà thành tựu rõ nhất là chống Bắc thuộc thành công, khẳng định được chủ quyền và văn hóa dân tộc Việt sau một nghìn năm Bắc thuộc. Qua đó, có thể thấy ngay từ thời kỳ du nhập, lúc chưa là tôn giáo chính thống, Phật giáo đã có khuynh hướng nhập thế, đồng hành cùng dân tộc Việt.

Khi đất nước độc lập (thế kỷ thứ X) cho đến thời kỳ nhà Trần (thế kỷ XIII), Phật giáo tiếp tục khẳng định uy tín và vai trò xã hội của nó đối với nhà nước non trẻ, như một điểm tựa ý thức tự cường và như một công cụ tinh thần dân tộc khi tích hợp kiến thức với Nho và Lão nhằm kiến thiết, quản lý và phát triển đất nước. Với vị thế như vậy, Phật giáo đã trở thành quốc giáo, phát triển rộng khắp và thấm vào đời sống tinh thần của người Việt. Trong thời kỳ này, các triều đại đều xuất hiện nhiều nhà sư nổi tiếng uyên bác cả tam giáo, thông thạo cả Hán và Phạn ngữ, đáp ứng kịp thời nhu cầu phát triển đất nước không chỉ về tín ngưỡng, tâm linh, mà cả về chính trị, quân sự, kinh tế, văn hóa. Phật giáo bác học được khẳng định và chính thức hóa nhưng luôn gắn liền với các vấn đề thế sự của dân tộc. Nhiều nhà sư trở thành cố vấn cho nhà vua về đường lối chính trị, quân sự, văn hóa với các chức năng như tăng thống, tăng lục hay tước hiệu như Khuông Việt, Quốc Sư… Sự toàn thịnh của Phật giáo đạt tới đỉnh cao vào thời Lý và Trần là một tất yếu lịch sử của Phật giáo Việt Nam, và khuynh hướng nhập thế cũng tiếp tục được khẳng định. Vị vua-Phật Trần Nhân Tông là một điển hình hội tụ của sự toàn thịnh đó và tinh thần nhập thế của Phật giáo được thể hiện cô đọng trong “Cư trần lạc đạo phú” của Người.

Nguồn cội của “Cư trần lạc đạo” của Phật giáo

“Cư trần lạc đạo” do Trần Nhân Tông khái quát vốn có nguồn cội từ tinh thần nhập thế của Phật giáo Nguyên thủy manh nha sẵn trong lập trường phản kháng lại thần quyền của Bà La Môn giáo thời Phật tổ và phát triển trong dòng Đại thừa cho tới Thiền tông sống động ở Trung Quốc rồi lan tỏa tới nhiều nước, trong đó có Việt Nam.

Nói chung, Phật giáo thường được coi là một tôn giáo xuất thế, lánh đời, song xem xét kỹ thì ngay trong lịch sử hình thành, nhập thế đã là một yếu tố có ý nghĩa tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy. Đó là đức Phật đã đưa ra triết lý vô ngã trên cơ sở học thuyết duyên khởi, vô thường khi luận chứng cho tính bình đẳng tôn giáo của mọi chúng sinh trong “bể khổ” cuộc đời, nhằm bác bỏ vị trí thần thánh tối thượng của đẳng cấp Bà La Môn trong tôn giáo Ấn Độ lúc đó. Triết lý vô ngã khẳng định, mọi chúng sinh đều bình đẳng như nhau về nỗi khổ và khả năng thoát khổ. Tôn giáo và giải thoát không phải chỉ dành riêng cho đẳng cấp Bà La Môn bởi xuất thân có tính thần thánh. Con đường giải thoát đó là bình đẳng cho tất cả mọi người, mỗi người phải tự đi, tự đến, tự tu hành để giác ngộ được vô ngã, tức là thoát được vô minh về chính tồn tại vô thường của bản thân mình. Ai chiến thắng được sự ràng buộc của ngã và vượt qua vô minh bằng trí tuệ, đạo đức và thiền định đều được coi là Bà La Môn [2]. Như Vậy, đức Phật đã đưa thêm nghĩa mới vào khái niệm Bà La Môn, mở rộng khái niệm theo khuynh hướng nhập thế để chỉ những phẩm chất đạo đức, trí tuệ và tu dưỡng của giác ngộ và giải thoát. Như vậy, Phật giáo đã mở rộng con đường tôn giáo cho cả những tầng lớp trước đó không được hưởng quyền dịch vụ tôn giáo, và từ đó ở Ấn Độ cả đẳng cấp Sudra và phụ nữ đều có thể có niềm tin tôn giáo và hy vọng tu dưỡng để vươn tới giải thoát. Sự đổi mới này buộc Bà La Môn giáo phải cách tân và các quy tắc tôn giáo khắc nghiệt và giảm bớt tính thần quyền của đẳng cấp Bà La Môn. Đến thế kỷ thứ V-VI, Bà La Môn giáo đã tự đổi thành Hindu giáo, theo nghĩa tôn giáo của người Hindu, tức là tôn giáo của người Ấn Độ chứ không còn là của riêng đẳng cấp Bà La Môn. Trong lịch sử Phật giáo, khuynh hướng nhập thế này không ngừng tiến triển theo mỗi tông phái, mỗi địa phương mà Phật giáo lan tới, mà điển hình nhất là theo dòng Đại thừa phát triển liên tục cho tới Thiền tông ở Trung Quốc.

Có thể nói, Đại thừa là sự tiếp tục tinh thần nhập thế của Phật giáo như một tôn giáo xuất thế. Ý tưởng tranh luận được ghi nhận là nguyên nhân để phân Phật giáo thành Đại và Tiểu chính là phương tiện (thừa), giải thoát nhỏ (Tiểu) hay lớn (Đại) cho một người hay nhiều người. Đại thừa chủ trương tinh thần tự do, không câu nệ kinh điển, chú trọng khai thác tư tưởng giải thoát thâm sâu của giáo lý đối với chúng sinh. Từ đó, Đại thừa đã phá vỡ khuôn mẫu cứng nhắc của đạo xuất gia, yếm thế, lánh đời, mà Phật giáo Nguyên thủy đã tiếp thu trực tiếp từ Bà La Môn giáo và các tôn giáo đương thời ở Ấn Độ, và xây dựng một phương hướng giải thoát tích cực, sống động hơn, rộng rãi hơn, đặc biệt cho loại hình phật tử tại gia (cư sĩ). Tư tưởng mới của Đại thừa là tinh thần nhập thế cho rằng tu hạnh Bồ tát là con đường lớn vì tất cả chúng sinh: trên cầu đạo Bồ tát để tự giải thoát, đồng thời vẫn không lánh đời để có thể hóa độ, giải thoát cho tất cả chúng sinh.

Sự phát triển của tư tưởng Bồ tát Đại thừa khi vào Trung Quốc đã tích hợp với Nho và Lão trên cơ sở hoàn thiện lý luận Phật học về tính Không của bản thể và tính Bát Nhã của nhận thức đã tiếp biến thành Thiền tông với điển hình là các Thiền sư có phẩm chất trí tuệ và đạo đức của Bồ tát, vừa cứu đời vừa tự tại siêu việt với đời, vừa đạt tới giải thoát viên mãn. Thiền tông Trung Quốc buổi đầu từ Ấn Độ du nhập sang vẫn chú trọng thiền định và kinh điển nhưng sau đó chia thành hai hướng: một hướng Thần Tú theo lối xuất gia, tu tập thiền định nghiêm ngặt để dần dần (tiệm ngộ) giác ngộ, một hướng Huệ Năng phát huy phong cách “vô chấp”, “vô trụ” vào kinh điển và ngồi thiền định, nhưng coi trọng “kiến tính thành Phật” ngay lập tức (đốn ngộ). Từ đó, phát triển thành một phong trào của các vị thiền sư tu tập và giác ngộ ngay trong các vấn đề của “chúng sinh” nơi trần thế. Tinh thần nhập thế của Thiền Huệ Năng rất rõ trong lời dặn các đệ tử trước khi nhập vô dư Niết bàn: “…nếu biết rõ chúng sinh tức thấy được Phật tính. Nếu không biết chúng sinh, muôn kiếp tìm không gặp Phật. Các ông thấy được tự tâm chúng sinh, tức nhiên thấy được Phật tâm Phật tính. Muốn thấy Phật phải biết chúng sinh. Chỉ vì chúng sinh mê Phật chứ không phải Phật mê chúng sinh.” [3] Triết lý nhập thế của Phật giáo Việt Nam – “Cư trần lạc đạo”.

Thiền tông Trung Quốc đặc biệt có sức hấp dẫn đối với người Việt. Trong lịch sử Phật giáo, cho đến khi hình thành tông phái riêng của Phật giáo Đại Việt, đã có ba dòng thiền từ Trung Quốc, Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường được tiếp thu và phát triển ở Việt Nam. Cũng đã có những khuynh hướng Phật giáo Tiểu thừa du nhập vào Việt Nam từ Ấn Độ hay Trung Quốc, nhưng một phần do tâm lý và tính văn hóa đặc trưng của người Việt nên cuối cùng các dòng Thiền Đại thừa ngày càng thắng thế. Đến thời nhà Trần (thế kỷ XIII-XIV), Phật giáo Đại Việt với tư cách tôn giáo chính thống của riêng Việt Nam hình thành, đó là phái Thiền Trúc Lâm Yên Tử do vua Trần Nhân Tông sáng lập. Đây là quá trình tiếp biến của ba dòng thiền trên cơ sở hệ thống nhận thức Tam-giáo truyền thống, và nó được coi là mốc son của Phật giáo Việt Nam. Như vậy, từ khi du nhập đến đỉnh cao thành tựu Thiền tông Trúc Lâm Yên Tử đời Trần, khuynh hướng nhập thế của Thiền tông được cụ thể hơn trong phong cách của người Việt và trở thành triết lý “cư trần lạc đạo” ở đức Phật – hoàng Trần Nhân Tông của Phật giáo Việt Nam.

Thời kỳ đầu mới du nhập, khi Lạc Việt còn phụ thuộc phương Bắc Luy Lâu (Giao Châu) là một trung tâm Phật giáo, vốn có trước Bành Thành và Lác Dương, có sức hấp dẫn nhiều thiện giả và Thiền sư Trung Quốc. Qua tác phẩm Mâu Tử Lý Hoặc Luận do Mâu Tử (160-230) viết khoảng 198 ở Giao Châu, ta phần nào thấy được những kiến giải đầu tiên về Phật giáo thông qua Nho và Lão và sự thừa nhận tính vượt trội về giá trị đạo đức, tôn giáo của Phật giáo so với Nho và Lão trong cuộc sống. Chẳng hạn, Mâu Tử cho rằng giá trị kinh điển của Phật giáo đối với cuộc sống là “… báo trước sự việc hàng vạn năm, nhưng toàn là điều cần thiết của muôn đời… Phật đã sửa sang mặt ngoài cái to rộng ấy, và chẻ tách từ bên trong cái vắng vẻ, thẳm sâu, kỳ diệu của nó, không cái gì là không qua được sự sắp đặt của Phật” [4]. Phật giáo là Đạo theo nghĩa vừa rộng vừa cụ thể, “… bản chất của Đạo là ở nhà có thể thờ cha mẹ, làm chủ một nước có thể trị dân, riêng bản thân có thể sửa mình. Đem thực hành thì đầy kín cả trời đất, bỏ không dùng thì tiêu tán nhưng chẳng lìa.” [5] Phật giáo được coi như con đường tri thức về lẽ sống chết, linh hồn, và đặc biệt là để sửa mình… nên giá trị nhập thế của nó đối với đời sống có ý nghĩa “như vén mây thấy mặt trời, soi đuốc vào nhà tối vậy.” [6] Sáu bức thư của hai “Giao Châu Pháp sư” (Đạo Cao và Pháp Minh) ở Giao Châu trao đổi với Lý Miễu, đại diện của Nho giáo phương Bắc, cho thấy sự chống đối, bài bác của Nho và Lão đối với Phật giáo ở Giao Châu. Song điều đó cũng phản ánh nguy cơ lấn át của Phật giáo đang trở thành một thực tế đối với Nho và Lão mà thực dân phương Bắc đang muốn sử dụng để đồng hóa người Việt lúc đó.

Như vậy, ngay trong thời kỳ mới du nhập, và bị đô hộ bởi Phong kiến Trung Quốc phương Bắc, Phật giáo ở Lạc Việt vẫn khẳng định được vị thế vượt trội so với hai tôn giáo chính thống của Trung Quốc (Nho và Lão). Điều đó không phải dễ dàng, mà chính là sự đánh giá của thực tiễn cuộc sống đối với các hệ thống triết lý và tôn giáo. Tiếp đó, qua các triều đại độc lập trước thời Trần, Phật giáo luôn được coi trọng, hầu hết các vua đều chộng và am hiểu Phật học cho nên Phật giáo vẫn liên tục được duy trì và phát triển trong giới tri thức triều đình cũng như ở làng quê. Các tông phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường tiếp tục phát triển những vấn đề Phật học và Thiền học khá sôi nổi về: Phật tính, tức tâm tức Phật, mọi chúng sinh đều có Phật tính, Phật tính là bất khả tư nghì (không thể dùng ngôn ngữ để giải thích, nhận thức); Chân như, Chân tâm và Không không; kiến tính thành Phật, tiệm ngộ, đốn ngộ; vạn vật là Không, Phật tính cũng Không; Tâm là thường, không cầu giải thoát mà hãy tiêu dao tự tại,v.v… [7] Những chủ đề này của các tông phái Phật giáo ở Việt Nam có những chỗ ngược nhau, và còn thiếu tính hệ thống, song điểm chung là hầu hết các luận giải về các vấn đề cơ bản của Phật giáo lúc đó đều qua Nho, Lão và chưa thoát khỏi cách giải thích của các phái thiền Trung Quốc.

Tuy nhiên, Phật giáo Việt Nam cho đến Trúc Lâm Yên Tử thời nhà Trần là một sự phát triển liên tục và tinh thần gắn kết đạo với đời luôn được trăn trở bởi các nhà tư tưởng Phật giáo qua các thời kỳ và Trần Nhân Tông là một tập hợp, tích hợp của cả quá trình đó. Các nhà tư tưởng của thời Trần đa phần cũng là các nhà Phật học uyên thâm cả Nho và Lão và tinh thần nhập thế luôn thể hiện qua sự kết hợp Tam giáo. Điều cần lưu ý là, Phật giáo khẳng định được vị thế chính thống nhưng luôn trong quan hệ với Nho và Lão. Phật giáo được ưa chuộng, đề cao không phải ngẫu nhiên hay tùy tiện, mà đó chính là sự phản ánh vai trò hiệu quả của Phật giáo trong các vấn đề thực tiễn của cuộc sống qua tương quan so sánh với Nho và Lão. Đến thời Trần, Phật giáo Việt Nam bắt đầu khẳng định tư cách độc lập, trên những vấn đề của người Việt, dân tộc Việt, có ý nghĩa hơn nữa là được trình bày, thể hiện bằng chữ Nôm của người Đại Việt. Điển hình là các trước tác tiếng Nôm về Phật giáo của nhà vua Trần Nhân Tông.

Theo lịch sử của Phật giáo Việt Nam thì Trúc Lâm Yên Tử xuất hiện như một tông phái Phật giáo Việt Nam từ năm 1229, khi vua Trần Nhân Tông xuất gia vào núi tu hành, thu thập đệ tử và giảng pháp. Nhưng nguồn cội của sự hình thành Trúc Lâm phải ngược lên từ các dòng thiền (Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường) Trung Quốc truyền sang Việt Nam từ thời Đường thuộc và trực tiếp nhất là từ các vua ông Trần Thái Tông, vua cha Trần Thánh Tông và sư phụ Tuệ Trung Thượng Sĩ. Bài phú này được viết khi Trần Nhân Tông đã lui khỏi ngôi, vào núi Yên Tử (8/1299) lập tông Trúc Lâm Yên Tử, tập trung nghiên cứu Phật pháp, luyện thiền-định, tập hợp những kiến giải sâu sắc về đạo và đời, và đó cũng là những định hướng phát triển cho Phật giáo Đại Việt.

Cuộc đời của Trần Nhân Tông phản ánh chính những tìm kiếm, mong ước của ông, cha và sư phụ của mình đối với Phật giáo và dân tộc. Vua ông, Trần Thái Tông sùng Phật, thành tâm đến với Phật và luôn tự nhủ thầm rằng, “Phật không chia Nam Bắc, đều có thể tu mà tìm; tính người có trí ngu, cũng nhờ giác ngộ mà thành đạt”, còn đối với thiên hạ, “phương tiện dẫn dụ đám người mê muội; con đường sáng tỏ lẽ tử sinh, ấy là đại giáo của đức Phật” do vậy mà với tư cách của một vị quân vương thì “… lẽ nào trẫm không coi trách nhiệm của tiên thánh là trách nhiệm của mình, giáo lý của đức Phật là giáo lý của mình ư!” [8] Nhưng khi Trần Thái Tông bỏ cả ngai vàng đi tìm Phật thì hiểu ra rằng “Trong núi vốn không có Phật, Phật ở ngay trong lòng” và dù có tìm thấy Phật ở trong núi thì làm sao kết hợp được tu hành với lợi ích chung của cả quốc gia “… tính kế tự tu đã vậy, nhưng còn quốc gia xã tắc thì sao?” [9] Lựa chọn cuối cùng của nhà vua vẫn là trách nhiệm với trăm dân là trên hết “Phàm đã là bậc nhân quân, tất phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình.” [10] Các tác phẩm của Trần Thái Tông chủ yếu là những tổng kết và suy ngẫm về lịch sử Phật giáo cũng như Thiền học rất uyên thâm và đánh giá sự cần thiết của Phật giáo đối với sự tu dưỡng của chúng sinh.

Vua cha, Trần Thánh Tông (1240-1290) cũng sùng Phật, uyên thâm cả Nho và Lão. Ông đã kết hợp mềm dẻo ngoại giao và quân sự trên cơ sở vận dụng tam giáo vào các lĩnh vực kinh tế, chính trị, tôn giáo và văn hóa. Trần Thánh Tông đã cùng vua con là là Trần Nhân Tông thực hiện thắng lợi hai cuộc kháng chiến chống quân Nguyên Mông và mở rộng bờ cõi phía Tây và phía Nam. Sau khi đất nước ổn định ông nhường lại ngôi cho con và vào núi theo dòng Thiền Yên Tử nghiên cứu kinh Phật. Kế thừa vua ông và vua cha, họ là những điển hình sùng Phật và luôn canh cánh trách nhiệm với trăm dân, Trần Nhân Tông hẳn đã hiểu mong muốn gắn kết uy quyền chính trị và giá trị nhân văn của tôn giáo truyền thống trong một vị quân vương.

Bên cạnh vua Trần Nhân Tông còn có một người thầy – một vị cư sĩ Phật giáo, văn võ toàn tài có công lớn trong kháng chiến chống quân Nguyên, một thiền sư – sắc sảo, uyên bác, và nổi tiếng về tinh thần phóng khoáng “vô chấp”, “vô trụ” của Thiền tông đời Trần. Tuệ Trung Thượng Sĩ là đỉnh thứ ba trong ba cách ứng xử điển hình quan hệ đạo với đời. Ông không cố công giải thích ý nghĩa của Đạo hay Đời; hầu hết cách trước tác của ông tập trung đề xướng tinh thần “buông xả”, “không cần niệm Phật, chẳng cần thiền”, và đả phá những tìm kiếm thái quá dẫn tới mê lầm, kệch kỡm. [11].

Đóng góp của triết lý “cư trần lạc đạo”

Có thể nói, Trần Nhân Tông là sự kết hợp cân bằng giữa vua ông, vua cha và sư phụ của mình trong câu hỏi kết hợp đạo với đời. Triết lý “cư trần lạc đạo” là một hướng kết hợp một vị chân tu với nhà chính trị khôn ngoan mà bản thân cuộc đời Trần Nhân Tông là một thể hiện sống động. Ông là nhà chính trị, nhà ngoại giao kiên định và tài ba, luôn tỉnh táo đặt lợi ích bền vững của dân tộc lên trên hết; là nhà quân sự thiên tài liên tiếp hai lần đánh bại quân Nguyên Mông vừa hung dữ vừa ở thế nước lớn… giữ vững “âu vàng” của Đại Việt; là nhà quản lý sáng suốt không chỉ mau chóng ổn định kinh tế trong nước sau chiến tranh trở thành phong lưu, an bình, mà còn mở mang quan hệ với các nước láng giềng phía Nam, phía Tây; Đặc biệt, theo gót cha ông, Trần Nhân Tông sớm nhường ngôi cho con khi đất nước đã hết nguy cơ bị ngoại xâm, xuất gia vào núi Yên Tử tu hành, xây dựng dòng Thiền Trúc Lâm Yên Tử, phát huy Phật giáo Đại Việt. Nhà vua được tôn là “Giác Hoàng Điều Ngự Tổ Phật” và dòng thiền Trúc Lâm Yên Tử do người sáng lập đánh dấu một bước ngoặt trong việc hình thành một nền Phật giáo Việt Nam.

“Cư trần lạc đạo” nghĩa là “ở đời mà vui đạo”. [12] Cụm từ này đã được vua – Phật Trần Nhân Tông chọn để đặt tên của một bài phú bằng tiếng Nôm nổi tiếng của Người. “Cư trần lạc đạo” có nghĩa là giác ngộ ngay giữa cuộc đời, giác ngộ không phải là xa lánh cuộc đời hay quên đời; đối với vị quân vương thì đạo chính là dân tộc, đạo chính là cuộc đời. “Cư trần lạc đạo” diễn đạt quan điểm của Trần Nhân Tông với tư cách một vị vua, đồng thời một lãnh tụ Phật giáo về đạo và đời từ góc độ triết lý Phật giáo. Quan điểm này đã trở thành một triết lý điển hình cho Phật giáo Đại Việt và do vua Trần Nhân Tông đã tổng hợp, khái quát từ chính cuộc đời của ông, của cha, của sư phụ và của chính mình như một “đức vua - Phật hoàng” đa trách nhiệm với dòng tộc, với triều đình, dân tộc với cả quốc giáo; vừa như một vị vua có trách nhiệm với sự mất còn, hưng thịnh của đất nước, vừa như một vị lãnh tụ dẫn dắt tinh thần và tâm linh của trăm dân, vừa như một vị quốc sư, tài ba tập hợp nên khối đoàn kết toàn dân tộc, vừa là một lãnh tụ tôn giáo xây dựng tăng đoàn Phật giáo Đại Việt thống nhất. Ta thấy ý nghĩa chân giáo của thiền – cuộc sống qua cụm từ “Cư trần lạc đạo” đã diễn đạt rất đắt tinh thần “tự tại”, “tự nhiên”, “vô trụ”, “vô chấp”, “Phật tại tâm” của Thiền tông Việt Nam.

Triết lý “Cư trần lạc đạo” càng hoạt động tích cực khi vua Trần Nhân Tông đã lui khỏi ngai vàng. Năm Giáp Ngọ (1294) nhà vua đã xuất gia, nhưng vẫn tiếp tục tham gia trực tiếp nhiều hoạt động chính trị, quân sự và tôn giáo. Chẳng hạn như: về chính trị- quân sự, nhà vua đã xuất gia nhưng vẫn thân chinh “viễn du hóa độ cho các nước lân bang, phía Nam đến tận Chiêm Thành, đã từng khất thực ở trong thành…” (1295), bằng ngoại giao mềm dẻo lấy được Ô, Lý – một vị trí chiến lược quân sự quan trọng trong quan hệ với Trung Quốc và các nước phía Nam (1306), còn tham gia quyết định nhiều quyết sách của triều đình; về tôn giáo, vua đã thảo thư để sứ giả Đại Việt sang Trung Quốc xin Đại tạng kinh, mở các pháp hội để giảng kinh và bố thí, “đi khắp xóm làng để giáo hóa và trừ bỏ các việc thờ cúng bậy, dạy cho họ thực hành 10 điều thiện”; về kết hợp chính trị - tôn giáo, nhà vua đã kêu gọi các quan lại trong triều “phải dùng 10 điều thiện để làm “quốc pháp”, làm “quốc chính” và kết quả là vua “Anh Tông dâng biểu thỉnh Thượng hoàng về Đại Nội, xin thọ tại gia Bồ tát tâm giới… Vương công bắt các quan đều cùng thọ giới”. [13] Như vậy, cả triều đình Đại Việt đều sống theo tinh thần “cư trần lạc đạo” và mở ra một phong trào phật tử cư sĩ trong triều đình nhà Trần. Lê Mạnh Thát đã nhận định về thành công của triết lý “Cư trần lạc đạo” của đức Phật – Hoàng Trần Nhân Tông là: “triều đình Đại Việt là một triều đình Phật giáo và người dân Đại Việt là những phật tử”. [14]

Tóm lại, triết lý “cư trần lạc đạo” mà Trần Nhân Tông khái quát nên đã mở ra một phong trào nhập thế tích cực của Phật giáo Việt Nam: kết hợp phát triển cả tăng chỉ và cư sĩ, đặc biệt coi trọng vai trò cư sĩ trong các hoạt động chính trị của Phật giáo với tư cách tôn giáo dân tộc, với phương châm luôn đặt lợi ích dân tộc lên trên hết. Triết lý kết hợp đạo với đời thể hiện rõ hơn, nhân văn hơn đặc trưng khoan dung, vị tha, của Phật giáo Đại Việt, mà Trần Nhân Tông đã chắt lọc từ Phật giáo kết hợp với truyền thống dân tộc Việt thể hiện thành định hướng đặc trưng của Phật giáo Việt Nam. Từ đó đến nay, tinh thần nhập thế của “cư trần lạc đạo” đã trở thành một khuynh hướng lành mạnh để Phật giáo luôn đồng hành cùng dân tộc trong thời chiến cũng như trong thời bình, trong kiến thiết xây dựng cũng như trong giao lưu, hội nhập kinh tế và văn hóa, và Phật giáo thật sự đóng vai trò là một tôn giáo dân tộc. Phật giáo Việt Nam thời Trần đã được đánh giá như một hệ thống tư tưởng tích hợp phù hợp với thực tiễn của dân tộc Đại Việt và trở thành phương thức sống của Phật giáo Việt Nam. Có thể thấy, cứ mỗi lần phục hưng, chấn hưng là một lần Phật giáo Việt Nam trở về và tiếp tục triển khai tiếp tinh thần nhập thế của “Cư trần lạc đạo” để phát huy hơn nữa sức sống nội tại của dân tộc Việt trong Phật giáo truyền thống. Ngày nay triết lý “Cư trần lạc đạo” của Phật giáo Việt Nam càng có cơ hội phát huy tính tích cực của Phật giáo dân tộc trong hình thức các thể chế xã hội công dân (Civilsociety) để tham gia vào các hoạt động xã hội, thậm chí các hoạt động chính trị, kinh tế của toàn dân.

TS.Hoàng Thị Thơ, Viện Triết học, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam
(Trích tham luận Hội thảo khoa học Đức vua – Phật hoàng Trần Nhân Tông cuộc đời và sự nghiệp nhân 700 năm ngày nhập Niết Bàn 1308 - 2008).
Chú thích:
[1] The Mahavamsa (The Great Chronicle of Lanka), (1996). Translated by Wilhem Geiger, Asian Educational Services Buddhism, chapter XII.
[2] Xem: The Heart of Buddhist Meditation. A handbook of Mental Training Based on the Buddha’s way of Mindfulness, with an anthology of revevant texts translated from the Pali and Sanskrit by Nyanaponika Thera, Samuel Weiser, New York, 1979, tr. 395-396.
[3] Thích Minh Tuệ (biên soạn). Chư tổ thiền Ấn Hoa. Thành Hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh, 1991, tr. 519.
[4] Lịch sử tư tưởng Việt Nam – Văn tuyển, tập I (Tư tưởng Việt Nam từ đầu công nguyên đến cuối thời Lý). Viện Triết học, Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Nxb. Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2002, tr. 99.
[5] Lịch sử tư tưởng Việt Nam – Văn tuyển tập I. Sđd, tr. 97.
[6] Lịch sử tư tưởng Việt Nam – Văn tuyển tập I. Sđd, tr. 138.
[7] Nguyễn Duy Hinh. Triết học Phật giáo Việt Nam. Nxb. VHTT và Viện Văn Hóa, Hà Nội, 2006, tr. 262-413. [8] Lịch sử tư tưởng Việt Nam – Văn tuyển tập II. Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 10.
[9] Lịch sử tư tưởng Việt Nam – Văn tuyển tập II. Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 11.
[10] Lịch sử tư tưởng Việt Nam – Văn tuyển tập II. Sđd, tr. 12.
[11] Điển hình nhất là bài ‘Vật bất năng dung’ trong Lịch sử tư tưởng Việt Nam – Văn tuyển, tập II. Sđd. tr. 162-163:

“Đến xứ cởi trần cứ vui vẻ mà bỏ áo,
Không phải là quên lễ, chỉ tùy theo thói tục mà thôi.
Chiếc thoa vàng đối với bà già đầu hói chỉ là chiếc móc để treo.
Tấm gương sáng đối với người mù chỉ là cái nắp đậy chén.

Dẫu nghe tiếng ngọc nhập vào đàn cầm thì trâu cũng chẳng thèm nghe.
Bông hoa có trang sức thêm chuỗi ngọc thì voi cũng không biết đến.
Than ôi một khúc mầu nhiệm trong huyền vi.
Nên đem vàng mà đúc Tử Kỳ.”

[12] Đây là cách dịch của Lê Mạnh Thát trong Trần Nhân Tông (toàn tập), Nxb. TP. Hồ Chí Minh, 2000 mà tôi thấy trọn nghĩa nhất.
[13] Xem Lê Mạnh Thát trong Trần Nhân Tông (toàn tập), Nxb. TP. Hồ Chí Minh, 2000, tr. 202-208.
[14] Xem Lê Mạnh Thát trong Trần Nhân Tông (toàn tập), Nxb. TP. Hồ Chí Minh, 2000, tr. 209.

Ý kiến phản hồi









 Refresh